تجربه بودن

نوشتن رساله دکتری کار آسانی نیست. خیلی وقت‌ها هم با دلِ خوش و آرام پیش نمی‌رود. ابتدا باید به ایده‌ای برسی که اشتیاق و توان پیگیری‌اش را داری،  بعد آن را بپرورانی و از دلش مسئله روشنی بیرون بکشی که ارزش پاسخ‌دادن داشته باشد، آن وقت بروی سراغ استاد راهنما و مشاور و گروه و ... . بعد از همه این‌ها، تازه خودت را میان خروار خروار مطلبِ مرتبط و غیرمرتبط می‌یابی که باید با حوصله و آرام از هم جدایشان کنی و حاصل کار خودت را در آن میان بسازی. همه این‌ها را هم زمانی انجام می‌دهی که به اقتضای سن و سالت، دنیایی کار و مسئولیت و دلبستگی داری. علاوه بر این، نوشتن رساله دکتری، مسئله یک روز و دو روز هم نیست. چند سال همه زندگی‌ات گره می‌خورد با این تجربه و باید هنر این را داشته باشی که لحظه‌ها و روزهایت را با نگرانیِ مطالبِ نخوانده و ددلاین‌های نزدیک خراب نکنی. در این بین، اینکه کجا و با چه کسانی رساله‌ات را پیش می‌بری اهمیت زیادی پیدا می‌کند. دانشگاه و قواعدش و اساتید و خلق و خوهایشان در این روزها و سال‌ها اهمیت زیادی پیدا می‌کنند. بروکراسی دانشگاه بخشی از خوشی و ناخوشی روزهایت را رقم می‌زند و ملایمت و تندی اساتید راهنما و مشاور می‌شود مایه آرامش و امید یا اضطراب و اندوهت. آخرکار، زمانی که در جلسه دفاع رو می‌کنی به هیئت داوران، شاید هیچ کس به اندازه خودت نداند که چه روزها و لحظاتی بر تو گذشته و این مکتوب چند ده یا چند صد صفحه‌ای، از دل چه لحظات و تجربه‌هایی بیرون آمده است.

همه این‌ توضیحات امّا مقدّمه بود برای ادای دین من به کسی که خیلی چیزها از او آموخته‌ام و فرصتِ همکاری با او در رساله دکتری به من نشان داد آنچه از خوبی‌هایش شنیده بودم، به هیچ وجه اغراق نبوده است. من رساله دکتری‌ام را با دکتر ابوالقاسم فنایی نوشتم. خیلی‌هایتان شاید او را با کتاب «اخلاق دین‌شناسی» یا «دین در ترازوی اخلاق» بشناسید، من امّا او را با دقت بسیار زیاد، دلگرمی دادن‌های به موقع، همراهی‌های صبورانه و اخلاق علمی مثال‌زدنی‌اش می‌شناسم. خیلی وقت‌ها طی نوشتن رساله ساعت‌ها تلفنی با هم صحبت می‌کردیم که بخشی از آن به گفتگو در مورد محتوای تز می‌گذشت و بخشی هم به دلگرمی دادن و شنیدن احوال شخصی‌ام. اغلب اوقات وقتی فایلی را بعد از ادیت از دکتر فنایی تحویل می‌گرفتم، تعجب می‌کردم از حوصله و وقتی که صرف آن شده بود. من سال‌ها در دانشگاه تحصیل کرده ام و اساتید زیادی را دیده ام، برای همین است که می‌گویم تعجب می‌کردم. خیلی وقت‌ها  هم اگر به منبعی احتیاج داشتم و نبود، به دوستانش می‌سپرد تا برام پیدا کنند و به دستم برسانند. همه این‌ها را هم با صبوری و تواضع خاصی انجام می‌داد طوری که احساس می‌کردی فکر نمی کند کار ویژه‌ای انجام داده یا لطفی به تو کرده است. دستاورد اصلی من در کار با او، آموختن اخلاق و تواضع علمی بود. احساس می‌کنم بعد از این هربار که بخواهم لغزشی داشته باشم، کم‌کاری کنم، با دانشجویی با بی‌حوصلگی برخورد کنم، مراقب احوال شاگردانم نباشم، در ارجاع دادن‌ها بی‌مبالات باشم، وظیفه خودم را به عهده دانشجو بگذارم و از حاصل زحمات او بهره برداری کنم یادم می‌افتد که می‌شود اخلاق علمی داشت و آنچه خیلی‌ها می‌کنند، تنها شیوه ممکن حیات دانشگاهی نیست. می‌دانم و می‌دانید که دکتر فنایی مکتوبات و سخنرانی‌های فراوانی دارد، امّا نه برای هیچ کدام از آن‌ها که برای نحوه بودن و سلوک فردی و علمی‌اش کلاه از سر بر می‌دارم و از ته دل برای او آرزوی سلامت و بهروزی می‌کنم.

چقدر مهم است کنار آمدن با این حقیقت که عشق و دوست داشتن اقسامی دارد و آدم‌ها به طرق مختلفی عشق می‌ورزند و کلام و رفتار عاشقانه را به گونه‌های متفاوتی می‌فهمند. اصلاً هرقدر یک مفهوم مبهم‌تر، پرکاربردتر و عمیق‌تر باشد، این بلا بیشتر سرش می‌آید. وقتی کار به این قبیل مفاهیم می‌رسد، مدام فریبِ الفاظ مشترک و تعابیرِ آشنای معمول را می‌خوریم. مثلاً وقتی از عشق حرف می‌زنیم یا رفتار عاشقانه‌ای انجام می‌دهیم، خیال می‌کنیم دیگری حتماً منظورمان را می‌فهمد. یا برعکس، وقتی کسی  عشقی به ما می‌ورزد یا سخن عاشقانه‌ای به ما می‌گوید، تصوّر می‌کنیم که می‌فهمیم او چه می‌گوید و چه پیامی به ما منتقل می‌کند. امّا خبر بد این است که نه، اغلب اوقات دچار بدفهمی عمیقی هستیم، آن‌قدر که گویی از جهان‌های متفاوتی باهم حرف می‌زنیم.

ریشه یکی از بدفهمی‌ها و رنج‌های ما در تجارب عاشقانه، بی‌توجهی به تمایزِ میانِ عشق‌ورزی کودکانه و عشق‌ورزی بزرگسالانه است. عشق و دوست داشتن از اوّلین روزهایی که آدمیزاد پا به دنیا می‌گذارد آغاز می‌شود. امّا فرق است میانِ عشق‌ورزی یک کودک و عشق‌ورزی یک فرد بزرگسال. عشقِ کودک که دوست دارم آن را تسرّی بدهم به بسیاری از ما آدم‌بزرگ‌ها و بگویم «عشق کودکانه در بزرگسالی»، اساساً پر است از خودشیفتگی و ندیدن دیگری. کودک، هنوز آن‌قدر رشد نکرده است که دیگری را به‌عنوان انسان متمایزی ببیند، احساساتِ او را همانند احساسات خودش به رسمیت بشناسد و دوست داشتنش را روی مرز اشتیاق‌های مشترکش با دیگری سامان بدهد. کودک اگر دستش برسد، محبوبش را می‌بلعد، مثل عروسک‌هایش که سعی می‌کند آن‌ها را از طریق دهان ببرد توی خودش. عشقِ کودکانه، عشق است، واقعی هم هست ولی همه تمرکزش روی خود کودک است. دیگری برای کودک یک «آن» است و نه یک «تو» . یک‌جور شیئ زنده که بناست نیازهای او را برطرف کند و برای کامِ او حاضر باشد. دیگری در اینجا خواسته می‌شود امّا به رسمیت شناخته نمی‌شود. نیازهای دیگری در این عشقِ واقعیِ عمیق جایی ندارند. همه‌چیزِ جهانِ خواسته‌های خودِ او و دیگری هم بخشِ خوشایند و کامیاب کننده‌ای از این جهان است.

 هر چه کودک بزرگ‌تر می‌شود و هرچه کودکی را بیشتر کنار می‌گذارد، دیگری جای بیشتری در جهانِ روانی او پیدا می‌کند. دیگری کم‌کم از یک «آن» به یک «او»ی انسانی و در صورتِ رشدِ بیشتر، به یک «تو»یِ مورد خطاب بدل می‌شود. در آنچه اسمش را می‌گذارم «عشقِ بزرگسالانه»، دیگری صرفاً شیئِ زنده کامیاب‌کننده نیست. دیگری انسانی است همانند من، با احساساتی کم‌وبیش مشترک و مشابه. او هم مثل من خسته می‌شود، رنج می‌کشد، لذّت می‌برد، غمگین می‌شود، به وجد می‌آید و ... . در این نحوه عشق‌ورزی، مرزِ باهم بودن و دلبستگی عمیق من و دیگری را کامیابی دوسویه‌مان تعیین می‌کند و نه صرفاً ارضای خواسته ها و نیازهای من. در عشق بزرگسالانه، دیگری بلعیده نمی‌شود؛ آن بیرون می‌ایستد، مورد خطاب قرار می‌گیرد، لمس می‌شود و بیشترین حدّ کامیابی انسانی را با ما به اشتراک می‌گذارد.

مشکل امّا اینجاست که اغلبِ ما آدم‌های بزرگسال، کودکانه عشق می‌ورزیم و موردِ عشق‌های کودکانه‌ای قرار می‌گیریم. زمانی که کودکانه عشق می‌ورزیم نمی‌فهمیم که چطور دیگری را خسته، رنجیده، بی‌تاب و خودمان را پیوسته ناکام می‌کنیم و چطور زمانی می‌رسد که دیگری را در کمالِ ناباوری و حیرتمان از دست می‌دهیم. خطای ما این است که فرق نمی‌گذاریم میانِ عشقی که یک دیگری بزرگسال می‌تواند به ما بدهد و عشقی که در کودکی از آدم‌های اطرافمان می‌گرفته‌ایم. حواسمان نیست که در بزرگسالی، وقتی دیگری را به رسمیت نشناسیم، بی‌دلیل و بی‌دریغ برایمان باقی نمی‌ماند. او می رود تا از خودش و اشتیاق ها و نیازهایش مراقبت کند. او ما را ترک می‌کند چون آن بیرون و مستقل از ما و نیازهایمان زندگی واقعیِ خودش را دارد. آن وقت ما می‌مانیم و این پرسشِ گشوده: من که عاشقش بودم، چرا رهایم کرد؟

 همین‌طور وقتی مورد عشق کودکانه‌ای قرار می‌گیریم امّا آن را عشقی بزرگسالانه می‌فهمیم، متوجّه نمی‌شویم این‌همه خشم از کجا می‌آید، این‌همه دل‌زدگی و این‌همه خستگی از کلام و رفتارهای عاشقانه دیگری. او به ما«دوستت دارم» می‌گوید و ما دردمان می‌گیرد و او ما را طلب می‌کند امّا خواستنش دورترمان می‌کند. او از کلامِ عاشقانه‌ای استفاده می‌کند و قاعدتاً باید به دلمان بنشیند امّا چون حضور معناداری در جهانِ عاشقانه او نداریم، دردمان می‌گیرد. او می‌گوید دوستت دارم امّا منظورش این است که باش و بیش از همه آدم‌های این کره خاکی کامیابم کن. اینجاست که خسته و کلافه، در عینِ عشق‌ورزی عمیق دیگری به ما، ترکش می‌کنیم و از خودمان می پرسیم: او که عاشقم بود، چرا رهایش کردم؟

همه ما خوشبختیم بسته به اینکه چه زمانی از ما درباره خوشبختی سؤال کنند و همه ما ناکام و بدبختیم، بازهم بسته به اینکه چه زمانی مورد سؤال قرار بگیریم. وقتی‌که چیزی به دست آورده‌ایم، یار عزیزی را در بر داریم و آینده‌ای روشن به ما سلام می‌کند، اگر کسی از خوشبخت بودن یا نبودنمان سؤال کند، خودمان را خوشبخت می‌دانیم و زمانی که چیزی را از دست ‌داده‌ایم، عزیزی ما را ترک کرده یا آینده مبهمی را پیش روی خود می‌بینیم، احساس بدبختی می‌کنیم.

 هیچ آدمی خوشبخت یا بدبخت مطلق نیست. همه‌اش بسته به این است که چه مقدار توش و توان و انرژی برای «من» او باقی مانده باشد. در گاه پری و خوشی، به پشتوانه این انرژی و سرزندگی، سویه‌های خوش‌بینانه زندگی را ترجیح می‌دهیم، به آینده امید می‌بندیم و به روایت خوش‌بینانه‌ای از گذشته‌مان بها می‌دهیم. امّا آن زمان که غم، اضطراب یا از دست دادنی، روحمان را فرسوده است، سویه‌های بدبینانه زندگی را برمی‌گزینیم، آینده را تیره‌وتار می‌بینیم و گذشته‌مان را پر از ناکامی و شکست می‌یابیم.

اگر با دو بند ِپیشین موافق باشید، می‌خواهم نتیجه‌ای از آن‌ها بگیرم: واقعیت، هیچ‌کدام از آن‌ها نیست و هر دوی آن‌ها هم هست. هرکدام از ما، یک نفر هستیم و گذشته واحدی داریم. واقعیتِ گذشته ما تغییر نمی‌کند و قابلیت‌های روانی‌مان هم عموماً در حال خوب یا بد، بالفعل یا بالقوه وجود دارند. در این میان، عامل تعیین‌کننده، میزان انرژی روانی ما و احساس کامیابی یا ناکامی‌مان در یک لحظه خاص است. «این نیز بگذرد»، حکمتِ توصیف‌کننده چنین وضعیتی است. هرکدام از ما می‌دانیم وقتی دستاوردی داشته باشیم یا خوشی و خوبی‌ای را تجربه کنیم، دوباره امیدوار می‌شویم و هرگاه غمی به سراغمان بیاید، دوباره زندگی را تیره‌وتار می‌بینیم. این نگاه به جهان، آن را ولرم و نرم می‌کند. چنین زیستنی همیشه در پس هر غم و شادی، میزانی از خودنگری را دارد که فرد را از آرزو اندیشی یا ناامیدی دور می‌کند.

به هم خوردن ترازوی ارزش ها. توصیف خوبش چنین چیزیست. انگار روان هر کدام از ما ترازویی دارد که امور ارزشمند را با آن وزن می کنیم و بر اساس وزن و منزلتشان، برایشان وقت می گذاریم، برایشان هزینه می کنیم، جدیشان می گیریم، بر سرشان معامله و گفتگو می کنیم یا نمی کنیم و الی آخر. با چنین ترازوییست که وزن ِ دوستی را می سنجیم، وزن دانش را، وزن ثروت و قدرت را، وزن تفریح و به خود رسیدن را، وزن روابط انسانی را و ... . اغلب اوقات هم این ترازو توازن و قاعده خاص خودش را دارد و طوری تنظیم شده است که قدر ِ هر کدام از این امور ارزشمند را به تناسب بسنجد و با سنجیدنش، راه جلوی پایمان بگذارد. مثلاً بگوید وزن دوستی بیشتر از دانش است یا وزن ِ ثروت بیشتر از تفریح و الی آخر.  به هم ریختگی  زندگی ما آدم ها هم خیلی وقت ها محصول ِ همین وزن کشی ِ نامتناسب و خرابی ترازوست. خیلی وقت ها درد و رنج ما از این است که به هر دلیل وزن چیزی را کم تر از آنچه هست می سنجیم و چیز دیگری را سنگین تر و ارزشمندتر از آنچه هست می فهمیم. آن وقت است که توازن ِ این شبکه ی به هم پیوسته ارزش ها به سمت یکی به هم می خورد و محصولش می شود درد و رنج یا دلزدگی و ملال. مثلاً قدر و مرتبه ثروت را بیش از آرامش و دوستی می گیریم یا منزلت کار و مشغول بودن را به مراتب بیشتر از تفریح و به خود رسیدن می دانیم. بعد هم این توزان نادرست، دیر یا زود فشارش را بر روان و زندگیمان می آورد. آدم خوشبخت هم لابد کسی است که وزن هر چیز را متناسب با احوال،  نیازها و علائقش خوب و دقیق بسنجد و برای هر کدام به قدر ِ منزلت و جایگاهشان توش و توان بگذارد.

اگر با این تمثیل موافق باشید دوست دارم از همان چیزی بگویم که در آغاز بند پیشین حرفش را زدم: به هم خوردن ترازوی ارزش ها. گاهی اوقات بعضی چیزها توازن این ترازو را به هم می زنند. البته همیشه هم بد نیست. خیلی وقت ها این به هم خوردنِ توازن، خودش می شود مایه آرامش و بهروزی؛ مثلاً تجربه عاشقی که ترازوی روان آدم ها را به هم می زند و از آن زمان، همه چیزها وزن متفاوتی پیدا می کنند. سبکی و سنگینی چیزها بعد از عاشقی دیگر مثل قبل نیست. حالا دیگر ترازویی آن ها را وزن می کند که پیشتر زیر ِ بار وزنه سنگین عشق به هم خورده است. بعضی چیزها سبک تر می شوند و بعضی چیزها سنگین تر. خیلی وقت ها دوستی و ارتباط با آدم ها سنگین تر می شود و  پول و قدرت و برتری داشتن وزن کمتری پیدا می کند. خوب و بدش هم البته محل بحث است، ولی هر چه هست، چنین وزنه سنگینی ترازو را به هم می زند. گاهی هم از دست دادن عزیزی، یا فقدان و شکست بزرگی این ترازو را به هم می زند. پس از آن هم این ترازو دیگر مثل قبل نمی سنجد و مقایسه اش از چیزهای مختلف، متفاوت می شود. گاهی اوقات هم چیزی مثل یک پول بادآورده، یک موقعیت حرفه ای ِ خارج از قاعده یا یک مقام و مرتبه نامتناسب، ترازوی ارزش ها  را  در روان فرد به هم می ریزد. بعد از آن هم دیگر چیزها مثل قبل نیستند. بعضی سبک تر و بعضی سنگین تر می شوند. رفتار ِ عجیب و گاهی خلاف قاعده آدم ها را بعد از این موقعیت ها، می توان با تمثیل ِ ترازوی به هم خورده فهمید. انگار چیزها دیگر وزن ِ پیشینشان را ندارند و خیلی وقت ها نه فقط دیگران، که خود فرد را هم سردرگم و گیج می کنند.

خلاصه اینکه وقتی چیزی به هر دلیل ترازوی ارزش ها را در روان انسان به هم بریزد، وزن کشی ها عوض می شود و تلاش دوباره برای پیدا کردن وزن ِ چیزها و ساختن تعادلی تازه، می شود ضرورتی که دیر یا زود باید جدّی اش گرفت.

وقتی بناست از چرایی ِ یک عمل صحبت کنیم، پیش از هر چیز باید آن را تعریف کنیم. اما لابد شما هم با من هم نظرید که ارائه تعریفِ جامع و مانع از هر موضوع یا مسئله ای کار دشواری است. پس سعی می کنم به عنوان مقدّمه ای بر این بحث، تعریفی از "دروغ کوچک" ارائه کنم که اگر جامع و مانع نیست، لااقل روشن و دقیق باشد. با این توضیح، می توان گفت دروغ کوچک یا به دلیل "فرم" و "محتوایش" کوچک دانسته می شود یا به دلیل "شرایط و احوال" گفته شدنش و یا به دلیل "آثار و نتایجش". ما معمولاً دروغ کوچک را دروغی می دانیم که در مورد موضوع چندان مهمی نیست،  تأثیر چندان مهمی بر کسی نمی گذارد، چیز خاصی را عوض نمی کند، به تعداد زیادی از آدم ها گفته نمی شود و شرایطی که در آن گفته می شود شرایط خاص و ویژه ای نیست. یک دروغ کوچک در موضوعی غیر مهم و در شریطی معمولی گفته می شود که عواقب چندانی هم ندارد و یکی از مهمترین ویژگی هایش این است که "می تواند گفته نشود". دروغ کوچک در شرایط چندان معمولی و کم اهمیتی گفته می شود که اغلب گفتن یا نگفتنش تقریباً یکسان است. اگر تا اینجا را با من موافق باشید، سعی می کنم در ادامه تأملاتی را در مورد چرایی و علّت دروغ های کوچک با شما در میان بگذارم.  

   اگر دروغ کوچک همانی باشد که در بالا تعریف کردم، پس چرا اصلاً  گفته می شود؟ در واقع پرسش این است که محرِّک و انگیزه فرد برای گفتن دروغ کوچک چیست؟ با کمی تأمل شاید بتوان موارد زیر را به عنوان دلایل ما برای گفتن دروغ های کوجک یا علّت انجام چنین کاری ذکر کرد:

یک) به نظر می رسد بعضی از ما دروغ کوچک را مثل حرف راست می گوییم یعنی اینقدر دروغ کوچک نزد ما یا محیط تربیتی و بافت اجتماعیمان معمول و پذیرفته است که اصلاً متوجهِ آن نمی شویم. انگار پیرامون هر اتفاق واقعی یک هاله نازک مجازیِ اتفاقات هم هست که چیزهایی در آن اتفاق می افتد که از ضمائم و متعلّقات آن رویداد است. خیلی از غلو کردن های ناخودآگاه اینگونه اند.

دو) بعضی ها در عین التفات به دروغ بودنِ دروغ کوچک، به دلایل هویتی دروغ می گویند. می خواهند آدم مهمی باشند و البته این مهم بودن در نظر دیگران یا در عالم واقع تغییر چندانی ایجاد نمی کند ولی خب، فرد آن را می گوید تا مهمتر جلوه کند، تا "من"اش تقویت شود، تا بیشتر باشد، تا در روایت هایش همیشه فاتح باشد یا لااقل شکست خورده و مغلوب و ناکام به نظر نیاید. اغلب ما خودشیفته ایم و از این قبیل دروغ ها کم نمی گوییم. مثلاً مشغول تعریف کردن ماجرایی درباره خودمان هستیم، لابه لای آن چند دروغ کوچک هم می گوییم یا داریم احوال خانوادگیمان را شرح می دهیم، بعضی چیزها را تغییر می دهیم و سعی می کنیم روایتِ پنسدیده تری دست و پا کنیم و الی آخر.

سه) گاهی اوقات دروغ های کوچک گفته می شوند تا یک سری چیزهای کم اهمیت و زائد را بپوشانند. حالا چه فرقی می کند فلانی آن شب لباس آبی پوشیده باشد یا قرمز؟ ولی اگر بگویی قرمز پوشیده، ممکن است به بهمان کس بربخورد که من عزیزی را از دست داده ام و او  با بی توجهی تمام لباس قرمز پوشیده است. این قبیل دروغ ها، به نظر دروغ های مصلحتی کوچک و کم اهمیتی می آیند و شاید هیچ وقت کسی پیِ سنجش صحت و سقمشان را نگیرد.

 چهار) بعضی از ما هم دروغ های کوچک را ذیل دروغ های بزرگ تر و  به طور سیستماتیک می گوییم. در واقع یا خودمان یا کس دیگری دروغ بزرگی گفته است و این دروغ های کوچک صرفاً برای حفظ سازگاری آن روایت دروغ آمیز گفته می شوند. در حقیقت، خود این مسئله و دروغی که در مورد آن گفته می شود فی نفسه اهمیت چندانی ندارد و فقط برای این مهم است که اگر گفته نشود تناقضی در یک روایت کلّی دروغ آمیز ایجاد می کند و ممکن است آن دروغ بزرگ تر را برملا کند. و چقدر رنج آور است سنجش مدامِ حرف ها و موقعیت ها برای محافظت از دروغ بزرگی که گفته شده است.

پنج) بعضی از دروغ های کوچک را هم در گفتگوهای مجادله آمیز می گوییم. داریم حرف راست و درستی می زنیم ولی می خواهیم اثر حرفمان بیشتر بشود پس یک دروغ کوچک هم کنارش می گوییم. داریم از فوائد یک گیاه خاص یا خواندنی بودن یک کتاب حرف می زنیم، بعد می بینیم اگر یک نقل قول هم کنارش بگذاریم، طرف مقابلمان بیشتر تحت تأثیر قرارمی گیرد و حرفمان نتیجه می دهد. برای همین دروغی می گوییم که در نفس فایده مندی آن گیاه یا کتاب تغییری ایجاد نمی کند ولی تأثیر حرفمان را بیشتر می کند. یا داریم با کسی در مورد موضوعی بحث می کنیم و می بینیم مواضع هر دوی ما کم و بیش همسنگ و هم وزن اند، اما با دروغ کوچکی می توان داده ای به بحث افزود که بازی را به نفع ما تغییر می دهد. پس دروغی می گوییم و در بحث پیشی می گیریم و با خودمان می گوییم، مسئله مهمی نیست و نباید جدی اش گرفت. 

شش) گاهی اوقات هم خیلی از ما مرز میان خیال و واقعیت را گم می کنیم و دروغ های کوچکی از این خلط در کلاممان پیدا می شود. یعنی ناخودآگاه دروغ می گوییم. در واقع انگار خیال پردازی هایمان قاطی واقعیت می شوند. در چنین مواردی روایتِ واقعی را کم و بیش تحریف می کند و وقتی از آن حرف می زنیم درست متوجه نمی شویم کجای این روایت واقعاً محقق شده و کجای آن حاصل دستکاری روان ماست. این به هم آمیختن خیال و واقعیت به دروغ های بزرگی منتهی نمی شود چون معمولاً وقتی دروغ بزرگی می گوییم، شرایط، اهمیت موضوع، مخاطبانش و نتایجش حواسمان را کاملاً جمع می کند و مجبوریم مرز خیال و واقعیت را  به درستی تشخیص بدهیم.

هفت) گاهی اوقات هم دروغ های کوچک نقش نوعی مکانیزم دفاع روانی را بازی می کنند. یعنی از تنش روانی جلوگیری می کنند یا تنشی را تخلیه می کنند. خیلی از دروغ های کوچکِ دسته اخیر را ما به خودمان می گوییم. چیزی را از دست داده ایم و تقصیرش یکسره گردن خود ماست، بعد پیش خودمان کس دیگری را هم به دلایلی مقصر می دانیم تا فشار روانی و عذاب وجدانمان کاهش پیدا کند. بسیاری از دروغ های دسته اخیر را ناخودآگاه به خودمان و دیگران می گوییم.

تصوّر می کنم بتوان دلایل دیگری را هم ذکر کرد و شاید بتوان دسته بندی های دقیق تری ارائه کرد که همپوشانی کمتری با هم داشته باشند. امّا به نظرم بیش از این دسته بندی ها و علّت یابی ها، نفس توجه به این قبیل دروغ ها مهم است. دروغ های کوچک ِ فراوان و عادتی، دیگر آنقدرها کوچک و کم اهمیت نیستند و می توانند آسیب های زیادی به نسبت ما با دیگران، جهان و خودمان بزنند. کسی که دروغ می گوید در جهانی مضطرب تر و آشفته تر زندگی می کند و نسبتش با واقعیت روز به روز دچار تحریف و اعوجاج  بیشتری می شود. 

خطای (اخلاقی) کوچک، کم هیجان، آرام و پنهانی از هر کسی ممکن است سر بزند، اما خطاهای بزرگ، پرهیجان، سریع و آشکار را هر کسی مرتکب نمی‌شود. گاهی اوقات مشکل این است که به اشتباه خطایی را کوچک می شماریم اما مرتکبش که شدیم، تازه پی می بریم که چه اندازه بزرگ است. یا تصوّر می‌کنیم خطایی آرام و آهسته پیش خواهد رفت اما سیر اتفاقات آن را خیلی تند و سریع می‌کند. گاهی وقت ها تصوّر می کنیم خطایی چندان لذّت، ترس یا اضطرابی را در ما بوجود نمی آورد، اما برآوردمان اشتباه از آب در می آید و درونمان با انجام آن خطا بیش از آنچه انتظار داشتیم تکان می خورد.  خیلی وقت‌ها هم همه چیز مهیّای پنهانی بودنِ خطای ماست اما ناگهان روزنه‌ای رازِ خطاکاری ما را به بیرون درز می‌دهد و دیگر آن وقت است که به جای انسانی بی‌گناه (یا خطاکاری پنهان) تبدیل می‌شویم به آدمی یکسره خطاکار. بگذارید توضیح بیشتری بدهم.

چرا خطای کوچک، کم هیجان، آرام و پنهانی راحت تر اتفاق می افتد و در نتیجه اینقدر امکان پذیر است؟ ساده بگویم: چون در این صورت فرصت، امکان و توانِ این را داریم که تصویر خودمان را بازسازی کنیم، طوری که‌‌ همان آدمِ خوب و دوست داشتنی همیشگی باقی بمانیم، اما در خطاهای بزرگ، پرهیجان، سریع و آشکار چنین امکانی را نداریم. و خب، این تصویر هم تصویر ما در ذهن دیگران است و هم تصویری که خودمان از خودمان داریم.

خطا وقتی کوچک است، بخشودنی است، می‌توان برایش هزار علّت دست و پا کرد و مسئولیت آن را از دوش خود برداشت. خطا وقتی کوچک است به راحتی می‌توانی بگویی «بقیه هم این کار را می‌کنند»، «حالا که طوری نشده»، «حواسم نبود، متوجه نشدم»، «نمی‌دانستم»، «جبرانش می‌کنم»، «برداشت شما اشتباه بوده»، «انسان جایزالخطاست». «فکرش را نمی‌کردم اینطور بشود»، یا اگر هیچ کدام از این‌ها کارگر نیفتند، از سر شرم سرت را پایین می‌اندازی و شجاعانه عذرخواهی می‌کنی. خیلی وقت‌ها یک عذرخواهیِ شجاعانه نه فقط اشتباهی کوچک را از ذهن دیگران پاک می‌کند که تصویری از مسئولیت پذیری و پختگی عاطفی را در ذهن آن‌ها به جا می‌گذارد. در خطاهای کوچک همین حرف‌ها را به خودمان هم می‌زنیم و احساس گناه یا عذاب وجدان و شرم را دیر یا زود از درونمان پاک می‌کنیم و دوباره می‌شویم‌‌ همان تصویری که از خودمان داشتیم. در خطاهای کوچک، بواسطه کوچک بودن خطا و بدی، اغلب اوقات امکانِ ترمیم ِ تصویر در ذهن خود و دیگری هست و همین امکان باعث می‌شود خطاهای کوچک را بی‌دغدغه و بی‌پروا مرتکب شویم. اما بختِ بد زمانیست که خطای کوچکی از سر امری کاملاً اتفاقی به خطای بزرگی بدل می‌شود. به کسی توهینی می‌کنی و از قضا او مدیر‌‌ همان شرکتی است که برای استخدام در آن رؤیا‌پردازی کرده‌ای، درست کردن ترمز ماشینت را به تعویق می‌اندازی و از بختِ بد، صبح روز بعد کودکی در مسیر ماشین تو قرار می‌گیرد در حالی که ترمز ماشینت کار نمی‌کند، دروغ کوچکی به کسی می‌گویی و او بر اساس آن تصمیم اشتباه بزرگی می‌گیرد و الی آخر. در کتب فلسفه اخلاق، مقوله بخت اخلاقی[1] خیلی وقت‌ها ناظر به چنین اشتباهات کوچکی است که بواسطه اموری که فرد اطلاعی از آن‌ها ندارد به اشتباهات چنان بزرگی بدل می‌شوند که فرد به سختی می‌تواند مسئولیت آن‌ها را بپذیرد و با آن‌ها کنار بیاید.

گاهی اوقات هم خطایی کوچک چنان هیجانی در ما ایجاد می‌کند که نمی‌توانیم شرم یا احساس گناه ایجاد شده را در درونمان پنهان کنیم. گویی رابطه‌ای هست مثلاً میانِ لذّت ِ ناشی از یک خطا و احساس گناه درباره آن. وقتی خطایی را مرتکب می‌شویم (چه کوچک و چه بزرگ) و هیجانِ آرامی را تجربه می‌کنیم، می‌توانیم خودمان را به خاطر آن خطا ببخشیم ولی وقتی لذّت زیاد یا هیجان شدیدی را تجربه می‌کنیم، آن خطای کوچک در کنارِ لذّت گناه آلودِ همراهش آنقدر بزرگ می‌شود که دیگر نمی‌توان آن را به راحتی بخشید. مثلاً گاهی اوقات وقتی آسیب کوچکی به کسی می‌زنیم ودر اثر آن لذّت عمیقی را تجربه می‌کنیم، از خودمان و عملمان می‌ترسیم. یاد تعبیری از میلان کوندرا می‌افتم که در جایی از رمان جاودانگی می‌نویسد: «این لذّت آن قدر شدید بود که حس شرم و گناه را در او بیدار کرد.» [2]

خطا وقتی آرام است هم می‌توان کاری برایش کرد. آنقدر زمان داریم که بتوانیم رفع و رجوعش کنیم. وقتی آهسته و اندک اندک به اعتمادِ کسی خیانت می‌کنی همیشه فرصت این را داری که حقیقت را پنهان کنی یا توجیهی دست و پا کنی. دزدی که تکه تکه و در طول زمانی طولانی از جایی سرقت می‌کند، وضعیت عملش با کسی که یک باره همه چیز را می‌برد فرق می‌کند. اوّلی همیشه فرصت صحنه سازی و به خطا انداختن دیگران را دارد. رشد رذیلت در درون فرد هم اغلب آرام و تدریجی صورت می‌گیرد. به گونه‌ای که خود فرد تنها زمانی متوجه آن می‌شود که بدی طبیعت ثانویه او شده است. اما بخت بد (و اگر به دنبال خوبی باشیم باید گفت بخت خوش) در اینجا نیز به میدان می‌آید. گاهی اوقات سیر اتفاقات سریع‌تر از آنی می‌شود که تصوّر می‌کردیم و فرصت توجیه و ترمیم تصویرمان را از دست می‌دهیم.

اما شاید مهم‌تر از همه این‌ها خطای پنهانی باشد. خطای پنهانی، چه کوچک و چه بزرگ اغلب اوقات بخشودنی است. خیلی وقت‌ها نمی‌توانیم خودمان را ببخشیم چون دیگران نمی‌توانند ما را ببخشند. نگاه ِ شماتت گر دیگری، راه بخشیدن خود را بر ما می بندد. گاهی اوقات هم دیگران ما را می‌بخشند امّا شرم از اطلاع و حضور ِدیگری ما را از بخشیدن خودمان باز می‌دارد. خلاصه اینکه خطا در حضور دیگری، هم سهمگین‌تر است و هم نابخشودنی‌تر. گاهی اوقات خطای بزرگی را چون تنها خودمان از آن با خبریم  به راحتی فراموش می‌کنیم؛ خطایی که اگر کسی از آن گاه می شد آدمی بدخواه و بد سیرت به نظر می آمدیم، اما چون کسی از آن با خبر نیست کمی بعد خودمان هم آن را از یاد می‌بریم و‌‌ همان آدم خوش طینت قبل باقی می‌مانیم( یا لااقل ظاهراً باقی می مانیم). تصوّر می کنم همه ما کم و بیش چنین تجربه ای داریم و این سخن برای اغلب  ما آشناست که اگر پرده‌ها برافتد چه کینه‌ها و عداوت‌هایی که در نمی‌گیرد و چه شرم ِ عمیقی که بر جان انسان ها نمی نشیند. شاید بتوان گفت: بدی آنجا که پنهانیست آنقدر که در آشکارگی بد می‌نماید، بد و زشت نیست. وقتی کسی از بدیِ فرد با خبر می‌شود، دیگر نمی‌توان کاری با آن کرد و اغلب امکان‌های خودفریبی از فرد گرفته می‌شود. نه می‌توان دیگری را به راحتی فریب داد و نه در پیش او می‌توان به راحتی به خودفریبی پرداخت. آشکارگیِ گناه، قبح آن را چندین برابر می‌کند و سپر فرد را در برابر آن بر زمین می‌اندازد. گناه آشکار در جایی ثبت می شود که زدودنش اگر ناممکن نباشد، خیلی دشوار است. اغلبِ ما زیاده از حد بختیاریم که می‌توانیم با سری بلند و رویی عاری از شرم در میان دیگران قدم بزنیم و در تنهایی خودمان را خوب و معصوم بدانیم. اما بخت ِ بد در اینجا نیز ما را به هماوردی می‌خواند. به تعبیر لاروشفوکو: "اعمال ما، به خودی خود، از جلوه‌ای که بخت به آن‌ها می‌دهد، نمود کمتری دارند".[3] همه چیز مهیای بی‌خبری دیگران (و حتی خود ما) از بدی کوچک یا بزرگ ماست اما کسی از راه می‌رسد، دوربینی یا ضبط صوتی تصویر یا صدای ما را ضبط می‌کند (و این روز‌ها دوربین‌ها و ضبط صوت‌ها همه جا هستند)، پرده‌ای بر می‌افتد، دوستی که رازدار ماست به سهو یا به عمد راز ما را باز می‌گوید، لغزشی کلامی سرّ درون ما را بیرون می‌ریزد، آنکه شریک ما در انجام بدی است آن را فاش می‌کند، بدیِ بزرگ تری اتفاق می‌افتد که جز با اقرار به بدی ِ پنهانمان نمی‌توان خود را از آن تبرئه کرد و ... . گاهی اوقات فکر می‌کنم چه خوب است که همه ما راهی برای پنهان کردن بدی‌هایمان داریم. در غیر این صورت نه فقط دیگران از ما فاصله می‌گرفتند که خودمان نیز زیر بار شرم و احساس گناه از پا در می‌آمدیم.

کوتاه سخن اینکه خطای کوچک، کم هیجان، آرام و پنهانی، اغلب اوقات (اگر بخت یار باشد) فرصت ترمیم تصویر خود را به ما می‌دهد و از همین رو پروای ما از آن کم، و نگرانیمان برای آن ناچیز است. این ویژگی علاوه بر هر رذیلت دیگری، ذره ذره رذیلت خودفریبی را هم در ما می پروراند. خودفریبی نه فقط زمینه بدی را در ما پرورش می‌دهد که شناخت ما از خود و جهان را هم مشوّش می‌کند. البته همه این‌ها در صورتی است که بختیار باشیم. آنکه بخت ِ بد به سراغش می‌آید،‌گاه با خطایی کوچک در ورطه‌ای بی‌انتها می‌افتد.

احتمالا این عبارت معروف سقراط را شنیده اید که می گوید: زندگی نیازموده( نیندیشیده) ارزش زیستن ندارد. عبارت کوتاه و به ظاهر روشنی است اما وقتی کار به موشکافی می رسد، تک تک تعابیر آن نیاز به توضیح پیدا می کنند. زندگی آزموده چیست؟ چرا زندگی نیازموده ارزش زیستن ندارد و در پایان اینکه چطور می توان اندیشیده زیست؟ اندیشیدن برای بسیاری از ما طنین نخبه گرایانه ای دارد. اغلب ما تصور می کنیم کار هست، تفریح هست، خانواده و دوستان هستند و این زندگی 60 یا 70 ساله قرار است با همین چیزها بگذرد و خلاصه زندگی را نباید سخت گرفت.  بیایید این عینک کلی نگری را از چشم برداریم و به زندگی ، عواطف، احساسات و باورهایمان از نزدیک تر نگاه کنیم. همه ما باورهای کلی و جزئی فراوانی داریم: باورهایی درباره زندگی، مرگ، خدا، عشق ورزیدن، احترام و بی احترامی، عزت نفس، جنسیت، زیبایی و زشتی، خوبی و بدی و ... . همین باورهاست که در زندگی روزمرّه کمکمان می کند اتفاقات، رفتار آدم ها و کنش ها و واکنش های خودمان را بفهمیم، گذشته و حال خودمان را قضاوت کنیم و هدف ها و برنامه هایی را برای خودمان در نظر بگیریم. بنابراین، عینک کلی نگری را که بر داریم می بینیم هر کدام از ما کلی باور داریم که بعضی صادق و بعضی کاذب اند و چون تقریباً تمام کنش ها، واکنش ها، روابط، هدف گذاری ها و حتی رؤیا پردازی هایمان بر اساس همین باورها شکل می گیرد، خوشی یا ناخوشی ما در گرو آن هاست. در حقیقت، ما جهان را با عینک باورهایمان می بینیم و اگر باورهایمان مشکلی داشته باشند، غم ، ترس یا اضطرابی را تحمل می کنیم که می توانستیم با تغییر نگرش از آن رهایی یابیم .تجارب عاطفی احساسی هر انسانی در گرو نوع نگاه و باورهای کلی ای است که در مورد اتفاقات و امور دارد.

آنکه گمان می کند نمی اندیشد، هم می اندیشد. او برای خودش و به طور مستقل نمی اندیشد. او با دیگران و بر اساس عقاید و باورهای همگانی می اندیشد. اما مگر یک طرح، یک رنگ و یک سایز لباس به درد همه آدم ها می خورد که یک جور فکر کردن و یک جور باور به درد همه بخورد. حقیقت این است که ما خیلی اوقات، بواسطه ی باورها و خواست های متناقضمان رنجی می کشیم که مال ما نیست. ما مثل همه فکر می کنیم، دوست داریم مثل همه عمل کنیم و وارد زمین ها و مسابقاتی می شویم که زمین ما نیستند و نباید در آن ها  بازی کنیم. در حقیقت همیشه لباسی را می پوشیم که یا برایمان تنگ است یا گشاد. اندیشیدن به زندگی، اتفاقات و باورهایمان در مورد خودمان و چیزها، کمک می کند، باورهای صادق داشته باشیم، سبک زندگی ای به قامت خودمان داشته باشیم، و اگر بناست هزینه ای هم پرداخت کنیم هزینه ی انتخاب ها و باورهای اصیل خودمان را بپردازیم.  اما زندگی اندیشیده دقیقاً چه نحوه زیستنی است ؟ در این جا می کوشم  از میان ویژگی های متعدد این نحوه زندگی، به اختصار تنها به سه تای آن اشاره کنم: خودشناسی، واقع بینی( پرهیز از آرزو اندیشی) و یکپارچگی.

هر زندگی اندیشیده، با خودشناسی همراه است.  این زندگی، زندگی من است با ویژگی های ژنتیکی، شرایط اقتصادی، اجتماعی و تربیتی و گذشته خاصّم و توانایی های جسمی، روانی و ذهنی خودم. شرط اول این است که من خودم را از دید دیگران و بر اساس انتظارات آن ها  نبینم. خودم را چنان که هستم ببینم . ضعف ها و کاستی ها یا از سوی دیگر قابیلت ها و توانایی هایم را نادیده نگیرم. سنخ روانی خودم را بشناسم و ببینم چه چیز یا چیزهایی در زندگی برای من از همه چیز ارزشمندتر است. البته خود همواره در حال تغییر است و نمی توان از یک خوشناسیِ یک باره صحبت کرد. اما با مسامحه می توان هسته ای محوری به عنوان خود را تشخیص داد و ویژگی های پایدارتر آن را به عنوان ویژگی های خود شناخت.

شرط دوم یک زندگی اندیشیده، واقع بینی است. باید شجاعت، دقت و تأمل کافی داشت و جهان و اتفاقات را چنان که هست دید. خیلی از رنج های ما از آرزو اندیشی ماست. آرزو اندیشی یعنی من دوست دارم فلان چیز، فلان طور باشد پس همان طور هم هست.البته آرزو اندیشی همواره اینقدر صریح نیست. اغلب ما به زیرکی تمام و ناخودآگاه دست به چنین خودفریبی هایی می زنیم. وقتی خود، جهان و اتفاقات را چنان که هست نبینیم، مدام واقعیت سرخورده مان می کند. مدام ناکام می شویم و ناخوشنود زیستن مگر چیزی غیر از سرجمع این ناکامی هاست؟

شرط سوم ، یکپارچگی است. خیلی از رنج های ما از خواست های متعارضمان ناشی می شود. چیزهای متعددی را می خواهیم که داشتنشان در کنار هم عملاً یا ناممکن است یا نامطلوب است.  مثلاً مطلوب نهاییمان آرامش است اما چیزهای دیگری را می خواهیم که مدام مایه اضطرابمان می شوند.از سوی دیگر، باورهایی داریم که با هم در تعارض اند. تصور می کنیم راستگویی خوب است در حالی که باور داریم برای پیشرفت شغلی گهگاه باید دروغ گفت. و همینطور خواست هایی داریم که با باورهایمان تعارض دارند. دوستیِ صمیمانه را می خواهیم اما باور داریم همه آدم ها در بن و بنیاد خودپرست اند و باید مراقب رفتارشان بود. زندگی اندیشیده، یک زندگی یکپارچه است، در این نحوه زندگی باورها، امیال و خواست های فرد تا حد ممکن در یک راستا هستند. وقتی باورهایمان را بکاویم و با خودمان صادق باشیم، وقتی خودشناسی داشته باشیم و وقتی با تأمل خواسته های متعارضمان را کنار گذاشته باشیم، و زندگیمان تا حد ممکن به یک کل یکپارچه نزدیک باشد، بخش زیادی از تنش ها و اضطراب ها و نا آرامی هایمان کاهش می یابد.

به  آغاز این نوشته و نقل قول سقراط برگردیم: زندگی نیازموده ( نیندیشیده) ارزش زیستن ندارد. این یعنی هر گونه خوشبختی مستلزم لااقل میزانی به خود اندیشیدن، واقع بینی، از تجارب درس گرفت و یکپارچی داشتن است. سرجمع همه این ها همانی می شود که به آن می گوییم زندگی آزموده یا اندیشیده داشتن. 

لینک این مطلب در روزنامه جام جم 

-------------------------------------

دوست عزیزم جناب آقای دکتر اصفهانی لطف کردند و درباره این نوشته هم چند خطی برایم فرستادند. آن را به تعبیر خودشان برای شما همخوان می کنم: 

1. مطلب را مطالعه کردم. نخست از این که آن را با من هم-خوان کرده ای بسیار ممنونم. درباره ی جمله ی معروف سقراط، اگر به عبارت یونانیِ آن یعنی Ο δ' ανεξέταστος βίος ου βιωτός ανθρώπω دقّت کنیم، بر اساس واژه ی ανθρώπω در می یابیم که ترجمه یِ دقیق آن شاید چنین باشد:

"زندگیِ ناآزموده زندگانیِ انسانی نیست". شاید توجّه به وجهِ "انسانیِ" زندگی که مدّ نظر سقراط است راه را بر "تناهیِ" آدمی بگشاید، و یا از جهتِ دیگر، "پرسنده" بودنِ ذاتِ او. تناهی بدین معنا که او هم-چون خدا دانایِ کل نیست. و پرسنده بودن او از آن جهت که وی هم-چون حیوان، ناپرسنده نیست. یعنی بهره مند از λόγος است. وی به نحوی پیشینی می پرسد. ذات او پرسندگی ست. طبیعتش پرسا بودن اوست. شاید همان که ارسطو با عبارت " zoon logon echon = rational animal" از آن یاد می کند. بِنا بر این تمام سخن سقراط این است که انسان طبیعتِ خود را که تناهی و در عین حال پرسندگیِ اوست دریابد. به سخنِ دیگر یعنی "خود را بشناسد!"

2. اگر این تلقّی را اساس قرار دهیم آن گاه به یک نکته یِ ظریف پی خواهیم برد که می توان آن را حلقه ی ارتباطِ دو آموزه ی گران قدرِ سقراطی دانست یعنی "زندگی نا آزموده زندگانیِ انسان نیست" و "خودت را بشناس"![همان پیام معبد دلفوی]. آن حلقه ی رابط این است که: این آموزه های سقراطی دستورالعمل هایی رو به جلو نیستند، بلکه دستورالعمل هایی رو به عقب اند. آن چه از این جملات بر می آید مجموعاً واجد این پیام است: "به طبیعتِ خود بازگرد". و این آشکارا به نظریه یِ آنامنسیسِ[تذکار/یادآوری]ِ سقراط پیوند تامّ و تمام دارد. دانش چیزی در پیش رو نیست که آدمی به سمت آن برود[چنان که سوفیست ها می پنداشتند/رند]، بلکه چیزی در پشت سر است، که به فراموشی سپرده شده است. باید بارِ خود را سبک کرد تا توانِ واپس گردیدن به دست آید.

3. واقع گرایی، خودشناسی و یک پارچگی ، را چنان که به درستی بر آن انگشت نهاده ای، می توان در پرتوِ اندیشه ی سقراطی چنین بازگو کرد:" شناخت خود(دانایی به نادانی خود و آگاهی از جهل خویشتن)، حرکت به سویِ شناختِ خودِ چیزها (واقعیتِ چیزها)، با دو بالِ شجاعت و خویشتن داری: فضیلت هایِ فلسفی!

4. ببخش که سخن دیگری جز باز-پیکربندیِ سخنانِ خودت نداشتم، آخِر نه مگر این که دوستان آیینه یِ یک-دیگر اند؟

با تلقی دوگانه انگاری که ما تربیت شده‌های سنت‌های دینی داریم (باور به تمایز نفس و بدن) و با ممنوعیت‌ها و محدودیت‌های دینی یا اخلاقی یا عرفی یا زیبا‌شناختی پیرامون امر تنانه که ما در فرایند بالیدنمان در بستر فرهنگ درونی کرده‌ایم، آیا واقعاً آنچه از بدن‌هایمان می‌شناسیم‌شناختی قابل اتکاست؟ چه آدمی نفس و بدنی آمیخته به هم باشد، چه به قول متکمان بدنی کثیف آمیخته در بدنی ظریف باشد و چه یکسره همین تن و آگاهیِ حاصل از آن باشد، در هر صورت تصور می‌کنم ما آنچه در جریان است را درست درک نکرده‌ایم. نگاه ابزار انگارانهٔ ما (لااقل خود من) به بدن‌هایمان در عین وابستگی عمیق و شدیدمان به بدن‌های خودمان و دیگران (که ابژهٔ مهر و دلبستگی و دلتنگی و خیلی چیزهای دیگر است) معمای عجیبی را پیش می‌نهد. هر بار که تن عزیزی را به خاک می‌سپاریم همه این پرسش‌ها به سراغم می‌آیند و تا مدت‌ها‌‌ رهایم نمی‌کنند؟ ما چه چیز را خاک کرده‌ایم و خودمان درگیر چه چیزی هستیم؟ گمان می‌کنم این غریبگیِ با تن که امری مشترک در سنت‌های دینی و فلسفی گوناگون است، تصور ما از انسان بودن را به گونه‌ای خاص کانالیزه کرده است. مرگ، بُعد مکانی و دلتنگی، سکس، خوردن، درد و لذّت و بسیاری دیگر از تجربه‌های روزمره ما آدمیان، چالشی است پیش روی تصور ابزارانگارانه و دوگانه انگاری که از بدن‌هایمان داریم ولی به سختی از این نسبت پرسش می‌کنیم و آن را جدی می‌گیریم. بدن‌هایمان، همین تن‌هایی که در معرض آسیب‌های گوناگون و لذت‌ها و دردهای فراوان‌اند و آگاهی و حیات ما در بستر آن‌ها محقق می‌شود، خیلی بیش از این‌ها به تأمل نیاز دارند. گاهی اوقات فکر می‌کنم اولین گام در کشف هرگونه حقیقتی، نه بی‌توجهی به تن و‌‌ رها کردن آن، که توجه به آن و تلاش برای شناخت آن است. تا آنجا که به درک انسانی می‌آید آدمی از همین تن شروع می‌شود، در همین تن تحقق می‌باید و روزی که می‌میرد همین تن است که می‌میرد. در ورای آن هر چه باشد، شناختش از همین تن آغاز می‌شود.

۱. کودک در مرحله‌ای از رشد هنوز به این درک نرسیده است که بتواند اشیاء از جمله پدر و مادر را از «من» تشخیص دهد. روانکاوان این مرحله را با وصف خودشیفتگی نامحدود دوران کودکی می‌شناسند؛ زمانی که کودک هر چند به ایگوی خود دسترسی پیدا کرده است اما هنوز نمی‌تواد وجود اشیاء و رابطه‌ها را مستقل از خود تشخیص دهد. 

۲. یکی از مهم‌ترین عناصر سنت‌های عرفانی گوناگون، تلاش فرد سالک برای فنای فی الله است. فرد طی سیر و سلوک شخصی از منیّت خویش خالی می‌شود و یکسره خود را با تمام عناصر و اجزا و اوصاف و توانایی‌ها و تاریخچه و خلاصه همه چیزش در ذات واحد اشیاء و در هستی لایتناهی الهی درمی بازد. فرد در این حرکت، تشخص‌اش را از دست می‌دهد و با فنای در ذات الهی به نوعی جاودانگی و خلود دست می یابد. به نظر می‌رسد نه فقط عرفا که خیلی از ما انسان‌های معمولی هم با این ایده ارتباط برقرار می‌کنیم و آن را درک می‌کنیم و شاید تمایل پنهان و آشکار بسیاری از ما به آموزه‌های عرفانی و سلوک عارفانه و حتی خود عارفان از این جهت باشد. 

حالا بیایید این دو مسئله را در کنار هم بگذاریم و کمی فکر کنیم: در ابتدا همه چیز «من» است و دیگران و اشیاء  و سایر اجزای جهان، هیچ استقلالی از فرد ندارند. بعد کودک ذره ذه و گام به گام به تمایز‌ها پی می‌برد: ابتدا تمایز اشیاء و انسان‌ها به مثابهٔ شیئ؛ در مراحل بعدی، تمایز آدم‌ها از او  و استقلال آن‌ها از یکدیگر  به مثابهٔ فرد انسانی. اینگونه می‌شود که انسان از مرحله‌ای که تنهایی هیچ معنایی ندارد، چون همه چیز خود اوست و او خدای عالم است به مرحله تمایز‌ها و تفاوت‌ها و درک تنهایی پا می گذارد. با رشد بیشتر، تنهایی او نیز بزرگ‌تر و عمیق‌تر می‌شود و کم کم این میل در درونش پدید می‌آید که این تنهایی وجودی را به طریقی و با تلاشی از میان بردارد. اما او میوهٔ آگاهی را خیلی پیش‌تر خورده است. انسان دیگر همه چیز را فهمیده و به تمایز‌ها و تفاوت‌ها پی برده است. پس این بار چاره در حل کردن چیز‌ها در خود نیست، بلکه باید خود را در چیز‌ها کند تا از هر آنچه مایهٔ تفرّد و تنهایی اوست خالی شود. اینگونه انسان می‌تواند بار مسئولیت و تنهاییِ ناشی از «فرد شدن» را از دوش خود بر زمین بگذارد. این هم شاید نوعی خود شیفتگی است: اینکه وقتی فرد نمی‌تواند همه چیز را ذیل «من» خود بگنجاند، من ِ خود را در همه چیز حل کند و از آن پس نشانه‌ای از او در همه چیز یا نشانه‌ای از همه چیز در او باشد. هر چه هست، به نظر می‌رسد این دو مرحله از رشد آدمی که شاید بتوان از دومی به عنوان مرحلهٔ دینی یا مرحله عرفانی یاد کرد، شباهت‌های زیادی با هم دارند. گویی انسان تمام عمر نمی‌خواهد و نمی‌تواند با این جهان که همه چیزش جدای از اوست و او در میان آن تنهاست کنار بیاید.

امروز داشتم کتاب درسگفتارهای فلسفه سیمون وی رو می‌خوندم. وقتی نگاه آدم متفاوت باشه، در مورد هر چیزی حتی یک منظره هم که حرف بزنه این تفاوت نگاه خودش رو نشون می‌ده. سیمون وی تو این کتاب مسائل فسلفی رو از منظر خودش و با نظم و ترتیب خاص خودش مطرح می‌کنه که به نظر من خیلی خوب و جذابه. یه جای همین کتاب یه جمله‌ای داره به این صورت:

«He who acts truthfully finds the light»

وقتی اینو می‌خوندم همه حواسم به این بود که ببینم چه توضیحی برای لفظ truthfully میاره. راستش به نظرم همه چیز در همین truthfully نهفتست. گاهی فکر می‌کنم تنها آرزوی من اینه که لحظه مرگ بتونم بگم من صادقانه و با تمام توان تلاشم رو کردم. آرزوی فوق العاده بزرگیه برای آدمی مثل من و حس می‌کنم الآن اگر بمیرم نمی‌تونم چنین چیزی رو بگم. خیلی اوقات خواست آدم‌های ضعیف از عملشون جلوتره. شبیه همین تعبیر سیمون وی تو قرآن هم هست. خلاصهٔ حرف اینه که کسی که تمام تلاشش رو صادقانه و بدون تنبلی و پنهان کاری و غرض ورزی بکنه، حتماً به حقیقت می‌رسه یا به تعبیری همونی که در نتیجه تلاشش بهش می‌رسه، هر چی هست حقیقته. یا به تعبیر سومی وقتی نمی‌رسی یعنی صادقانه و با جدّیت تلاش نکردی، پس به جای آه و ناله کردن و از دوری حقیقت گفتن، روی خودت کار کن و با تمام توانت صادقانه تلاش کن. اینکه نمی‌رسی برای اینه که یه جای کارت می‌لنگه. حالا اینکه منظور از حقیقت چیه فراوون جای بحث داره. منظور از این تعابیر یک جور بحث رَوِشیه. یک جور تذکر و تنبه دادن توش هست.

نمی‌دانم فقط ذهن من اینطور آلوده شده است یا واقعاً فضای این سال‌ها پر از مقولات روان‌شناختی و تشخیص‌ها و علت یابی‌های روان‌شناختی شده است؟ راستش من نه فقط با روان‌شناسی و توجه به آن مخالف نیستم بلکه آن‌ها که من را می‌شناسند و حتی شما که یکی دو نوشته یا بیشتر با این وبلاگ همراه شده‌اید هم از این تمایل و گرایش فکری و مطالعاتی من به روان‌شناسی باخبر هستید. اما چیز آزارنده‌ای در این گرایش به روان‌شناسی هست که هنوز دقیق نمی‌دانم بگویم خوب است یا بد، هر چه هست، هر از چندگاه آزارم می‌دهد. حالا اگر کمی بیشتر، یعنی نه فقط قلمرو علت یابی‌های روان‌شناختی به طور کلی، بلکه وارد حوزه تحلیل‌های روانکاوانه هم شده باشید، اوضاع از این هم خراب‌تر می‌شود. بگذار صریح بگویم: تمایلی در میان خیلی از ما هست که مقولات پیچیده انسانی را به مقولات روان‌شناختی و فیزیولوژیکِ شناخته شده تقلیل بدهیم و آن‌ها را از رازآمیزی تهی کنیم. یعنی در واقع روش علمی ِ تجزیهٔ یک کل مرکّب به اجزایش یا یک وضعیت به عناصر سازنده‌اش را انجام می‌دهیم، بعد که شرحه شرحه‌اش کردیم، سیمپتوم‌ها (علائم و نشانه‌ها) را یکی یکی در می‌آوریم و می‌گردیم دنبال بیماری، اختلال یا زمینهٔ سازنده متناسب با آن. بگذار کمی کلی تر بگویم: تبیین، چه از نوع روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی یا زیست‌شناختی یا اقتصادی‌اش و ... اش مدام عرصه را بر رازآمیزی و کلیّت تنگ می‌کند. دقیق نمی‌دانم این روحیه از کجا و چرا نشأت می‌گیرد، اما هر چه هست مدام رو به رشد است. کار به جایی می‌رسد که نه فقط دیگران، که دیگر خودت هم ناظر و تحلیل گرِ خود می‌شوی؛ مدام علائم رفتار‌ها یا باورهات را می‌کاوی و پیش از آنکه دیگری برچسبی به تو بزند، خودت خودت را ذیل گروه و دسته و طبقه و عنوانی قرار می‌دهی. همین هم می‌شود که خیلی از احساس هات، خیلی از افکار دلنشین و لطیفت سر برنیاورده خفه می‌شوند. نطفه افکار و عواطفت را با این تبیین کردن، با این در مقولات گنجاندن از بین می‌بری. راستش گاهی از خودم می‌پرسم چرا اینطور شده ام که وقتی رمان می‌خوانم مدام به دنبال تحلیل روانی نویسنده‌اش هستم؟ چرا وقتی با سیاستمداری روبرو می‌شوم، مدام ذهنم می‌رود سراغ محرک‌های رفتاری و مطلوبات روانی فردی‌اش؟ چرا حتی وقتی می‌خواهم عبادت کنم، خودم را از دید یک روان‌شناس، روانکاو، جامعه‌شناس یا حتی زیست‌شناس می‌بینم؟ حس می‌کنم اینقدر این وضعیت ِ شاید خودساخته روی من فشار آورده است که حتی نمی‌توانم به خوبی شرحش بدهم. بگذار خلاصه اش کنم: به نظرم از دید خیلی یا لااقل بعضی از ما، تبیین جای درستی و غلتی را گرفته است. درست و غلط بی‌معنی است، زیبا و زشت چندان فرقی ندارد، کافیست بدانی چرا اینطور شده است، کافیست بتوانی آن را بفهمی، ذیل مقوله‌ای قرار دهی، کافیست علتش را بفهمی یا بیماری و مشکلش را تشخیص بدهی. دیگر همه چیز تمام شده است. دیگر چیز پیچیده و رازآمیزی و درست و غلطی باقی نمی‌ماند. جهان را باید خالی کرد، سبک کرد، بار اضافی و محتویات بیهوده‌اش را باید دور ریخت. این میل ِ شدید به تببین کردن خصوصاً روانشناختی‌اش که یک جور علم زدگی است انگار شده است بدیل آرمان خواهی، زیبایی دوستی، حقیقت طلبی و ارتباط عمیق با خویشتن؛ شده است بدیل هر مقوله ارزش داورانه یا زیبایی شناختی یا راز ورزانه ای.

 این قصه در مورد من یکی که خیلی صادق است. مدت هاست سعی می‌کنم نوشته‌ای برای دلم بنویسم ولی تا شروع می‌کنم مدام خودم را و حرف هام را تحلیل می‌کنم. بد‌تر از این‌ها، عارضهٔ دیگری هم پیدا کرده‌ام. تا دست به نوشتن می‌برم یا خودم می‌گویم تو هم یکی هستی از هزاران و میلیون‌ها. موجودی هستی که حالات فکری‌ات محدود است به اوضاع و احوال زمانه‌ات. چیز بدیعی در کار نیست، حرف تازه‌ای نیست. هر چه بنویسی، همین الآن، در یک جای دیگر از همین شهر یا کشور یا دنیا، چندین نفر دارند عین آن را می‌نویسند یا می‌گویند. تو کپی‌ای هستی مثل خیلی‌های دیگر، تکراری و خالی از هی چیز جدید؛ تو یکی هستی از توده ی این زمانه. راستش حس می‌کنم باید کمی از خودم علم زدایی و به خصوص روان‌شناسی زدایی یا به تعبیر بهتر علم زدگی زدایی و روان‌شناسی زدگی زدایی کنم.

من علاقه زیادی به زندگی نامه خواندن دارم. نمی‌دانم تا به حال زندگی نامه و اتوبیوگرافی چند نفر را خوانده‌ام؛ از شاعر و فیلسوف و داستان نویس بگیر، تا مبارز سیاسی، موسیقی‌دان، فعال اجتماعی و حتی مجرم و جانی و بزهکار و.... یک وسوسه عجیبی در من هست که زندگی دیگران و قصه‌هایشان را برایم مهم می‌کند. در این زندگی نامه‌ها بیش از اتفاقات و دستاوردهای فرد یا و موفقیت‌ها و شکست‌هایش، روابط او با دیگران برایم مهم است. مدام به دنبال سرک کشیدن به دنیای انسانیِ افراد هستم: آنجا که با دیگر انسان‌ها سر و کار دارند و بر آن‌ها تأثیر می‌گذارند یا از آن‌ها تأثیر می‌پذیرند. اما در این میان مهم‌ترین و پررنگ‌ترین رابطه‌ای که در بسیاری از نوشته‌هایی از این دست توجهم را جلب کرده و می‌کند، رابطهٔ فرد با مادر خود است. بگذار کمی جزئی‌تر بشوم تا بتوانم دقیق‌تر حرف بزنم. مثلاً فیلسوف‌ها را در نظر بگیر. چون فلسفه‌ها عموماً با جهان درونی فرد ارتباط دارند، رابطه‌های افراد با دیگران خصوصاً افراد اثرگذار زندگی‌هایشان مستقیم یا غیرمستقیمی بر اندیشه‌هایشان اثر می‌گذارد. برای همین هم در نوشتن زندگی نامه‌های فلاسفه، ناگزیر گریزی به روابط فرد زده می‌شود و اندکی از جزئیات آن سخن به میان می‌آید. باز هم بگذار جزئی‌تر بشوم و از رابطه فلاسفه با پدر‌ها و مادر‌هایشان بگویم. وقتی نگاه می‌کنی می‌بینی خیلی از فلاسفه بزرگ بیش از آنکه در تمام عمر درگیر پدرانشان باشند، با مادر خود، عقاید او و تأثیر عاطفی‌اش درگیرند. به عنوان مثال رد پای مادر کانت را خیلی‌ها به وضوح در نوشته‌های او می‌بینند و کسی که با کانت آشنایی دارد می‌داند چنین چیزی چقدر در مورد کانت و فلسفه شسته رفتهٔ او عجیب به نظر می‌رسد، نیچه، مارسل، شوپنهاور، فروید و خیلی‌های دیگر تا آخر عمر مستقیم یا غیرمستقیم تحت تأثیر و نفوذ مادرانشان بوده‌اند. به عبارت دیگر زنانی گمنام و نه الزاماً فرهیخته در پس ِ پشت نظام فلسفی یا روان‌شناختی یا آثار ادبی بزرگ قرار دارند و درگیری‌های این فیلسوفان، روان‌شناسان یا ادبای بزرگ از حضور چنین کسانی مایه و تأثیر می‌گیرد. این مطلب خیلی برای من عجیب بوده و هست؛ اینکه فرد هر قدر هم بزرگ، اثرگذار و با نفوذ باشد، و هر قدر نگاه نافذ و عمیقی به جهان داشته باشد، باز هم از نظر عاطفی و در جهان درونی‌اش خودآگاه یا ناخودآگاه با مادر که مهم‌ترین فرد کودکی اوست درگیر خواهد بود و این درگیری خود را نه فقط در سطح روابط که در جهان بینی کلی فرد و فلسفه زندگی‌اش انعکاس می‌دهد.

پیش‌تر‌ها قصه ابراهیم خیلی درگیرم می‌کرد. همه این درگیری اما به فیلم هامون یا کتاب ترس و لرز کرکگور بر نمی‌گشت. کلاٌ یک نوع اضطرابی در ماجرای ابراهیم بود که به حال و هوای نوجوانی‌ام می‌خورد. آن روز‌ها زندگی را خیلی جدی می‌گرفتم. فکر می‌کردم هر چیز غیرجدی و غیرضروری‌ای را باید از زندگی حذف کرد. فکر می‌کردم ما نیامده‌ایم بازی کنیم یا وقت تلف کنیم. غذا هم که می‌خوریم باید در مسیر چیزی باشد، حتی وقتی می‌خوابیم باید از خستگی ِ کاری باشد که برای آن خلق شده‌ایم. برای همین زیاد غذاخوردن یا زیاد خوابیدن بی‌معنی بود. همه زندگی در نظرم همینطور بود و خلاصه یک جور جدیتی همراه با اضطراب و نگرانی از درستی تک تک این انتخاب‌ها در تمام نوجوانی و اوایل جوانی‌ام حکمفرما بود. برای همین هم زیاد سراغ ابراهیم می‌رفتم و مدام این داستان را بازخوانی می‌کردم. مدام به دنبال معانی تازه بودم. ابراهیم زندگی را شوخی نگرفته بود، ایمانش هم برایش جدی بود. و چقدر من آن ایام به دنبال ایمانی به دردخور بودم؛ ایمانی معنادار و گرما بخش. همه جا به دنبالش بودم، حتی در آیات عذاب. و خب در این میان کتاب ترس و لرز به دستم رسید. قرآن و ترس و لرز در کنار هم بنا بود ماجرای ابراهیم را برایم معنا کنند؛ قصه‌ای که هیچ وقت آن طور که باید برایم معنادار نشد. هر دفعه که بیشتر به آن فکر می‌کردم، حیرتم بیشتر می‌شد؛ از خدایی که چنین آزمونی می‌ کرد، از ابراهیمی که آن ندا را جدی می‌گرفت، از اسماعیلی که خود را به دست پدر می‌سپرد، از ایمانی که باید اینطور ازموده می‌شد، از چاقویی که نمی‌برید، از معجزه‌ای که باید اتفاق می‌افتاد تا کودک نجات پیدا کند، از مادری که هراسان بود و در پس زمینه همه این داستان نادیده گرفته می‌شد و هزار و یک چیز دیگر.

اما کم کم علاقه‌ام و آن همه شورمندی‌ام نسبت به ماجرای ابراهیم را از دست دادم. ماجرا زیاده از حد فرابشری بود. در جهانِ انسانی ما، کسی ندای خدا را اینطور نمی‌شنود، اینطور باور نمی‌کند، اینطور چاقو را برای کشتن فرزندش به دست نمی‌گیرد. این کار‌ها را دیوانه‌ها یا آدم کش‌ها می‌کنند. ابراهیم‌های جهان انسانی ما را یا به زندان می‌برند یا به تیمارستان. جهان ما آنقدر تو در تو و راز آمیز نیست که این روایت، روایتی مؤمنانه به نظر آید. کسی مثل من وقتی که معجزه ببیند ایمانش بیشتر نمی‌شود. معجزه متعلق به عالم انسانی نیست در حالی که زندگی ما آدم‌ها انسانی و بسیار هم انسانی است. برای همین هم از قصه ابراهیم فاصله گرفتم و دست از سر تفسیر‌ها و معانی مختلفش برداشتم. سعی کردم برای اینکه با آن کنار بیایم نگاهی نمادین به آن داشته باشم و انسان‌های درگیر در آن را نماد ببینم و نه انسان‌هایی واقعی و خلاصه درسی از این ماجرا بگیرم و بگذرم؛ اینکه هر کسی باید برای ایمانش چیزی را قربانی کند ولی نه الزاماً مهم‌ترین چیز‌ش را. باید به ایمان و خدایی که یافته دل ببندد ولی انسان بماند و همیشه به یاد داشته باشد که خدایی که بیش از طاقت انسان از او انتظار داشته باشد، خدا نیست، خالق نیست، انسان را نمی‌شناسد. این خدا خدا نیست، توهم خداست

.

چندی پیش در کتابی می‌خواندم که مطابق نظر مازلو، مهم‌ترین خصلت انسان‌های خودشکوفا این است که واقعیت را تحریف نمی‌کنند. در واقع نیازی به دستکاری واقعیت نمی‌بینند. واقعیت را همانطور که هست، تلخ یا شیرین می‌پذیرند. این طور نیست که یک جای کارشان بلنگد یا آرزوی برآورده نشده ای داشته باشند، یا برای غلبه بر عذاب وجدان یا از سر تنبلی و کم کاری و خصائل بدشان ، نیاز داشته باشند واقعیت را جور دیگری بفهمند و جور دیگری به نمایش بگذارند.حرف حساب و مهمی است. خود من خیلی مواقع واقعیت را دست کاری می‌کنم. خیلی مواقع توجیه‌های بی‌خودی می‌آورم که اگر کس دیگری می آورد مسخره‌اش می‌کردم. خطای خیلی از استدلال هام را نادیده می‌گیرم. اصلاً برای اینکه به قول معروف خودم را از دسته نیندازم، در دفاع از استدلال غلطم استدلال می‌کنم. بگذار کمی در مورد اینکه چرا خیلی از ما نیاز داریم یا لااقل حس می‌کنیم نیاز داریم واقعیت را تحریف کنیم یا ناخودآگاه دست به تحریف آن می‌زنیم، چند کلمه‌ای بگویم.

به نظرم یکی از مهم‌ترین دلایلی که باعث می‌شود دست به تحریف واقعیت بزنیم این است که میان آنچه هستیم و آنچه می‌خواستیم یا می‌خواهیم باشیم، فاصله‌ای وجود دارد. یعنی میان منِ واقعی و منِ آرمانیمان فاصله‌ای هست. اغلب ما می‌خواهیم تنش روانی ناشی از این فاصله و ناتوانیمان در رسیدن به این منِ آرمانی را با دست کاری در واقعیت از بین ببریم. خیلی از ما هم ترجیح می دهیم ساده‌ترین راه برای رسیدن به منِ آرمانیمان را طی کنیم، برای همین به جای تلاش برای رسیدن به آن، واقعیت را جوری می‌فهمیم که نتیجه بگیریم در واقع به آن رسیده‌ایم. مثلاً دوست داریم آدم مهمی باشیم و دیگران ما را جدی بگیرند در حالی که آدم مهمی نیستیم و دیگران هم ما را چندان جدی نمی‌گیرند. برای همین می‌گوییم دیگران از سر حسادت، حس واقعیشان را به ما منتقل نمی‌کنند، یا می‌گوییم فلانی چشم دیدن بزرگی من را ندارد، یا اینکه می گوییم دیگران بهره هوشی کمی دارند که بزرگی و اهمیت من را نمی‌فهمند و.... خلاصه اینکه بزرگی و جدی بودنمان را فرض می‌گیریم و اینکه دیگران به آن اذعان نمی‌کنند را به آن‌ها و جهان و خیلی چیزهای دیگر نسبت می‌دهیم. یا گاهی رفتار‌های دیگران را طوری بازخوانی می‌کنیم که در واقع حتی اگر از دیدی بی‌طرف حاکی از بی‌اعتنایی آن‌ها به ماست، از دید ما نشان توجه زیاده از حد و حتی حسادت به شمار آید.

یکی دیگر از دلایل نیاز ما به تحریف واقعیت این است که زیاده از حد جهان را بر محور خود می‌بینیم. یعنی مدام از منظر فاعل به جهان نگاه می‌کنیم و خودمان را از دید ناظر نمی‌بینیم. در واقع همه جهان باید مطابق فهم و خواست ما سامان یابد و هر جا که چنین نباشد، آن را طوری تفسیر می‌کنیم که با تلقی خودمان از خودمان و جهان سازگار باشد. این مشکل در واقع ناشی از خودبزرگ بینی و توهمِ داشتن یک موقعیت خاص در جهان  است. البته کانت و پدیدارشناسی زیاد خوانده ام و منکر نیستم که هر نگاهی چون با پدیدار‌ها سر و کار دارد نگاهی تفسیری است و واقعیت و عینیت محض وجود ندارد ولی همواره فاصله‌ای میان نگاه‌های عمیقاً خودمحورانه با نگاه‌هایی که می‌کوشند فهم و دریافت دیگران از واقعیت و داده‌های تجربی را تا حد ممکن لحاظ کنند وجود دارد. به تعبیر ویلیام جیمز،  واقعیت یک هسته سخت و مرکزی دارد که هر‌ شناختی از شناخت‌های ما باید با آن همخوان باشد و در هیچ صورتی آن را نقض نکند. برای همین است که می‌گویم در عین تفسیری و پدیداری بودنِ همه شناخت‌های ما، خیلی‌ها بیش از اندازه، آگاهانه یا بیمارگونه واقعیت را چنان می‌فهمند و جلوه می دهند که با حداقل‌های بین الاذهانی و داده های تجربی هم سازگاری ندارد.

دلیل دیگر اما به نظر من این است که ما شجاعت پذیرش اشتباهات خودمان را نداریم. اغلب ما یک "خود-معصوم پنداری" خاصی داریم که به ما اجازه نمی‌دهد اشتباهات رفتاری و خطای داوری‌هایمان را بپذیریم. در واقع خودپنداره خوب و مثبت و اخلاقی‌ای از خودمان داریم که نمی‌توانیم خدشه دار شدنش را ببینیم. دیگران می‌توانند اشتباه کنند ولی ما نه. ما حتی اگر اشتباه هم بکنیم، دیگری یا جهان در آن نقش مؤثری دارند و دلیل بسیار موجهی برای آن وجود دارد. در نتیجه، عالم را جوری می‌فهمیم و تفسیر می‌کنیم که خدشه‌ای به این خودپنداره وارد نشود. حالا این کار را یا عالماً عامداً انجام می‌دهیم یا به صورت ناخودآگاه و به عنوان یک مکانیسم دفاعی از این تحریف بهره می‌بریم.

گاهی اواقات هم  واقعیت سهمگین‌تر از آن است که بتوانیم بپذیریم. در اینجا هم باز پای مکانیسم‌های دفاعی در میان است. ناخودآگاه واقعیت را طوری تفسیر می‌کنیم که بتوانیم از شدت تلخی و مصیبت بار بودنش بکاهیم و آن را به آستانه تحمل و باور خود برسانیم. فرض کنید کسی را از دست داده‌اید یا ورشکست شده‌اید یا بعد از مدت‌ها فهمیده‌اید که صمیمی‌ترین دوستتان بزرگ‌ترین خیانت را به شما کرده است یا. ...  در این صورت چون پذیرش واقعیت از نظر عاطفی احساسی برای شما ناممکن است و به آسیب روانی شما منتهی می شود، آن را تا حد ممکن تغییر می دهید.

گاهی اوقات هم یک نفع پنهان یا آشکار/ مستقیم یا غیر مستقیم باعث تحریف واقعیت می‌شود. این حالت چیزی است که می‌توان‌‌ همان تعبیر دروغ گویی یا خلاف نمایی را برایش به کار برد. در واقع، نفع ما در واقعیتِ موجود و در نظم کنونی بدست نمی‌آید/ یا لااقل فکر می‌کنیم به دست نمی‌آید، برای همین هم واقعیت را در جهت خواست خودمان تحریف می‌کنیم.

دلایل زیاد دیگری هم می‌توان برای این نیاز به تحریف واقعیت ذکر کرد ولی خب، مطلب وبلاگی است و نمی‌شود خیلی طولانیش کرد. اگر بخواهم جمع بندی کنم، باید بگویم تقریباً در همه این موارد، باور یا گمان ما بر این است که طرح ما در نهایت از واقعیت بهتر است؛ بهتر عمل می‌کند؛ بیشتر به درد ما می‌خورد و خلاصه اینکه رهایی بخش‌تر است. اما به نظرم این مهم‌ترین خطایی است که ما خواسته یا ناخواسته مرتکب می‌شویم. انسان‌های خودشکوفا چون مطابق رأی مازلو نیازهای مراتب پایین ترشان تأمین شده است، به خاطر برآورده نشدن نیاز‌هایشان یا برای برآوردن آن ها دست به تحریف واقعیت نمی‌ زنند و چون خودشان را تا جایی که ممکن است محقق کرده‌اند، شکاف چندانی میان خودشان و من آرمانیشان حس نمی‌کنند و در ‌‌نهایت چون با خودشان در آشتی هستند، خودپنداره معیوبی از خود ندارند. به همین دلیل هم واقعیت را چنان که هست می‌پذیرند و با آن کنار می‌آیند و بر این عقیده‌اند که واقعیت رهایی بخش است و خوشبختی در پذیرش طرح واقعیت است نه طرح ذهنی خود. به نظر می رسد هر قدر بخواهیم بیشتر طرح خودمان را بر واقع تحمیل کنیم، دچار سختی و مصیبت بیشتری می‌شویم.  به تعبیر دیگر حقیقت / واقعیت رهایی بخش است، هر چند در کوتاه مدت چنین به نظر نرسد. 

---------------------------------

پانوشت: برای مطالعه بیشتر در این باره خواندن کتاب‌های زیر را توصیه می‌کنم:

آلن دوباتن، پروست چگونه می‌تواند زندگی شما را دگرگون کند. انتشارات نیلوفر. خصوصاً صفحات 80 تا 100.

Samuel S. Franklin, Psychology of Happiness, Cambridge University Press.

Abraham Maslow, Toward a Psychology of Being, Van Nostrand Reinhold Company Inc.

این دو کتاب اخیر را می‌توایند با یک جستجور ساده در آدرس en.Bookfi.org پیدا و دانلود کنید.

امشب مهمان یکی از اقوام بودیم. بعد از افطار، گوشه‌ای نشسته بودم و با خودم فکر می‌کردم که یکی از بچه های فامیل کنارم نشست و شروع کرد به سؤال پرسیدن. دیده‌اید وقتی کسی پزشک است، در مهمانی‌ها همه از امراض و درد‌هایشان می‌گویند و راه حل یا نهایتاً نسخه ای از او می‌خواهند، در مورد اهل فلسفه هم قصه از همین قرار است. معمولاً وقتی می‌دانند فلسفه خوانده‌ای یا می‌خوانی، مخصوصاً اگر کمی قبولت داشته باشند، شروع می‌کنند به سؤال پرسیدن و می‌خواهند در یک مجلس مشکل خدا، معنای زندگی، جبر و اختیار و آخرت و این‌ها را یکجا حل کنند. خلاصه اینکه تا می‌بینند فلسفه خوانده‌ای دردهای ذهنی و معنویشان یکجا یادشان می‌افتد و تو باید کاری کنی، جادویی کنی یا اسم اعظمی به میان بیاوری که در یک مجلس همه مسئله‌ها را حل کنی. البته قصه این نوجوان دوست داشتنی با بقیه فرق دارد. هر دفعه همدیگر را می‌بینیم بحثی را پیش می‌کشد و بند کنجکاوی هاش را‌‌ رها می‌کند و از فیزیک و فلسفه تا آنجا که می‌تواند سؤال پیچم می‌کند. اشتیاقش به دانستن به آدم انرژی می‌دهد و سؤالات بکر و نوجوانانه‌اش، آدم را سر ذوق می‌آورد. امروز سؤالش در مورد نسبت علم الهی و سرنوشت انسان‌ها و در ‌‌نهایت عدل الهی بود. ( به عقیده روانشناس ها، یک نوجوان سالم در این سن و سال حتماً ذهنش درگیر این چیزها می شود). مدتیست یاد گرفته‌ام خوب به سؤال‌ها گوش کنم و فقط سر تکان بدهم. اینقدر که مخاطب همه حرفش را بزند، یکی دو بار سکوت کند و دوباره ادامه بدهد و بعد که همهٔ حرف‌هایش را زد و خودش را هم نقد کرد، شروع کنم به حرف زدن. به عادت همیشه‌ام یک سری لوازم و نتایج حرف‌هایش را بیرون کشیدم و یک سری مقدماتی که باید روشن می‌شد را برایش روشن کردم تا بتوانم اگر می‌خواهم پاسخی بدهم روی این‌ها بچینم و جلو بروم و اگر پاسخی ندارم لااقل سؤالش را کمی روشن‌تر کرده باشم. محتوای این قسمت از بحث مهم نیست. نیمه‌های کار که داشتم تحلیل‌های مختلفی را که شده به زبان ساده برایش خلاصه می‌کردم پرسید: «اصلاً خدا ما رو برای چی خلق کرده؟ چرا باید بیایم تو این دنیا که گناه کنیم؟ و... .» فکر کنید کسی این سؤال‌ها را از شما بپرسد و انتظار جواب داشته باشد. یعنی به چشم‌هایتان زل بزند و با اشتیاق منتظر شنیدن پاسخ این سؤال خانمان برانداز باشد؟ سعی کردم و زور خودم را زدم تا بدون بندبازی، پاسخی به سؤالش بدهم یا لااقل خطاهای معمول این جور سؤال پرسیدن‌ها را برایش روشن کنم. از تفاوت هدف و غاتمندی ما انسان‌ها و خدا گفتم. از اینکه هدفمندی ما انسان ها یعنی اینکه ما چیزی را نداریم و  آن را می‌خواهیم و به سویش حرکت می‌کنیم ولی خدا علی الأدعا نقصی ندارد تا هدفی داشته باشد، تا حرکتی داشته باشد و ... . باز اینجایش هم مهم نیست. کار به اینجا رسید که گفتم "بی‌خیال انگیزه خدا از خلق عالم شو. شاید اصلاً همونطور که عرفا می‌ گن مسئله سرریز شدن و تجلی و این‌ها باشه نه هدفمندی و قصد و منظور" کمی هم از وحدت وجود برایش گفتم. بگذارید اینجای کار را بزنم روی دور تند و رد بشوم. فقط این را بگویم که اخم هاش پسرک توی هم رفته بود و زور می‌زد همه حرف هام را متوجه بشود. من هم بر حسب تجربه بعضی جا‌ها را دوبار یا سه بار تکرار می‌کردم. آخرش به اینجا رسید که گفتم: بیا به جای اینکه از هدف خلقت عالم سؤال کنی، بپرس خدا از خلقت هر کدام از ما انسان‌ها چه هدفی داشته. این را شاید بشود پاسخ داد. پرسید: «چه جوری؟ چه هدفی داشته؟» گفتم من نمی‌دانم چه هدفی داشته. ولی بگذار یک مثال بزنم. گفتم فرض کن یک روز پدرت وسیله‌ای برای تو می‌خرد و می‌گذارد توی اتاقت و می‌گوید این وسیله را برای تو خریده‌ام. لابد از خودت می‌پرسی پدرم چرا این را برای من خریده؟ باید با این وسیله چه کار کنم؟ چرا به جای فلان یا بهمان وسیله این را برای من خریده؟ و چند سؤال دیگر. فرض کن پدرت هدفی از خرید این وسیله داشته و به تو هم نمی‌گوید و تو هم به هیچ طریقی نمی‌توانی از هدف و انگیزه پدرت باخبر شوی. تنها راهی که باقی می‌ماند این است که شروع کنی به استفاد از ان وسیله و نحوه کار کردن با آن را یاد بگیری. لابد آن وسیله برای کاری ساخته شده و پدرت هم آن را برای استفاده کردن برای تو خریده. حالا هرقدر که نحوهٔ درستِ استفاده از آن را بهتر و بیشتر یاد بگیری و امکان‌های بالقوه آن وسیله را بیشتر کشف کنی و به فعلیت برسانی، به هدف پدرت که نمی‌دانی چیست نزدیک‌تر می‌شوی. در واقع هدف پدرت هرچه که بوده، از مسیر استفاده کامل از این وسیله می‌گذرد. پس سعی کن استفاده کنی و همه ظرفیت‌های آن وسیله را کشف کنی و به فعلیت برسانی، در این صورت اولاً به احتمال زیاد هدف پدرت از خرید آن وسیله را محقق کرده‌ای و ثانیاً ممکن است بعد از همه این تلاش‌ها و در پایان کار به این هدف پی ببری. خلاصه اینکه خدا این تن و ذهن را به تو داده، باید سعی کنی آن را بشناسی و بالقوه‌هایش را تا می‌توانی بالفعل کنی، یک نوع دسته بندی میان توانایی‌ها و ظرفیت هات بکنی و به یک هارمونی میان قوای مختلف ذهن و روحت برسی. در این صورت هدف خدا از خلقت تو هر چه باشد به آن نزدیک شده‌ای. چون لابد این وسیله (تن و ذهن) را برای هدفی به تو داده و بناست کارکرد و امکانات این وسیله تو را به آن هدف نزدیک تر کند. در ‌‌نهایت گفتم سعی کن خودت را (چه به عنوان یک انسان و چه به عنوان همین شخص خاص) کشف کنی و به فعلیت برسانی.

وقتی این حرف‌ها را می‌زدم، خودم مدام سوراخ سنبه‌ها و پیش فرض‌های فلسفی و ایرادها و خبط و خطاهاش را می‌دیدم، کمی کلی گویی بود و خوشحال بودم که پسرک دنبال ماجرا را نمی‌گیرد وگرنه هزار و یک سؤال می‌شد پرسید. ولی خب، به نظرم راضی شده بود و چشم هاش برق می‌زد، شاید هم حوصله‌اش سر رفته بود، خدا می‌داند. کاری که من کرده بودم این بود که یک سری فلسفه‌های زندگی یونانی را ساده کرده بودم برای پسرک. وقتی که تشکر کرد و رفت، به آلویی که دستم بود نگاه کردم و پیش خودم گفتم، واقعاً حرف بدی هم نیست. هدف زندگی هر چه باشد، به احتمال زیاد از مسیر به فعلیت رساندن قوای روحی و روانی آدم می‌گذرد. به خودم گفتم بیا آن مسئله نما (هدف از خلقت عالم) را ول کن و به این مسئلهٔ (احتمالاً) حل شدنی بپرداز. شاید کاری از پیش بردی.

اگر یادت باشد، سال گذشته از روزه شکاکان نوشتم. امسال هم قصد دارم باز از روزه شکاکان بگویم. ولی اگر سال گذشته روزه گرفتن شکاکانه را در پرتو امید و آینده تفسیر کردم، اینبار راه دیگری خواهم رفت و پای گذشته را به میان خواهم کشید. اما پیش‌تر بگذار یک بار دیگر از شکاکان ِ روزه دار بگویم. شکاک روزه دار کسی است که دل در گرو معنا دارد ولی وسوسه عقل دیر زمانی است در او ایجاد شده و خاموش نمی‌شود. شکاک روزه دار، کسی است که از یک سو پاس عقل و اخلاق باور را دارد و چراغ روشن سؤالات و اما اگر‌ها را در درون خود خاموش نمی‌کند، و از سوی دیگر، دل در گرو معنا، هدفمندی جهان، وجود امری ورای انسان، غایتی اخلاقی در جهان و تأثیر کنش آدمی در سرنوشت این جهانی و آن جهانی‌اش دارد. شکاک روزه دار (یا به طور کلی شکاک معنوی) کسی است که در میان تشویق دل و تحذیر عقل، راه میانه را می‌رود و در عین عدم قطعیت، دست به کنش معنوی (و در این مورد خاص دیندارانه) می‌زند. اگر از او بپرسی یقین داری این کنش مابه ازایی دارد؟ پاسخ خواهد داد، در حال کنونی‌ام شاید، ولی برای آینده‌ام هیچ یقین و ظن و گمانی ندارم. خلاصه اینکه شکاک معنوی چنانکه سال گذشته از او سخن گفتم، کنش می‌کند به امید آنکه روزنی از حقیقت به روی او گشوده شود، به امید آنکه خدا (جان جهان) دریچه‌ای به او بگشاد و او را از تعلیق بیرون کشد:

" نگاهی کرد و جواب داد: «روزه حال آدم را خوب می‌کند. یک جورایی حس می‌کنی زنده‌ای و داری دنبال حقیقت می‌گردی. داری به خدایی که نمی‌دانی چرا این جهان را ساخته و اینجوری ساخته می‌گویی ببین، من یقین نداشتم و گرفتم، تو مرام بگذار و این تصویر مبهم را کمی واضح‌تر کن.» استدلال این دوست روزه دار شکاک خیلی برایم جالب بود. خلاصه اینکه آدم‌ها می‌توانند چفت و بست عقلشان را حسابی محکم کنند و مو را از ماست بکشند. می‌توانند پنبه هر استدلالی را خوب بزنند و مقدمات و نتایج هر حرفی را بی‌تعارف به خودشان و دیگران نشان دهند ولی با این حال می‌توانند در حوزه عمل، از سر امید چنین کارهایی هم بکنند."

اما همانطور که گفتم این بار سر آن دارم که روزه شکاکان را در پرتو گذشته ببینم. گذشته اکثر شکاکان معنوی، گذشته‌ای دینی است. گذشته‌ای که در آن خدا پررنگ‌ترین عنصر عالم بوده و همه چیز در پرتو او معنا می‌یافته. گذشته‌ای که در آن آخرت یقینی بوده و کنش آدمی (از کوچک و بزرگ و مهم و کم اهمیتش) زندگی آن جهانی آدمی را می‌ساخته. در گذشتهٔ او یقین هنوز گمشده‌ای ناآشنا و درو از دسترس نبوده و عدم قطعیت هنوز بند بند واقعیت را از هم نگسسته بوده. گذشته‌ای که در آن مؤمنانه زیستن در میان جمع، بهره‌ای مضاعف به او می‌داده و محبت و امید و شادی را یکجا برای او به ارمغان می‌آورده است. گذشته شکاک معنوی یا به تعبیری جهان کودکی مؤمنانه او، جهان شادی و آرامش و امید بوده است. و این به طور ضمنی‌‌ همان مطلوبی است که او امروز با جد و جهد به دنبالش می‌گردد. پس روزه داری شکاکانه هم سری در امید و آینده دارد و هم سری در گذشته. شکاک روزه دار روزه می‌گیرد و در گذشتهٔ شاد و امیدوارانه‌اش شریک می‌شود، خاطرات روزهای خوش‌اش را بازیابی می‌کند، با مؤمنان دهان از طعام می‌بندد و بر سر یک سفره روزه خود را باز می‌کند، در جهان مؤمنانهٔ آنان سهیم می‌شود، ذره‌ای امنیت و شادی را از کودکی‌اش و از جمع مؤمنان وام می‌گیرد و روز یا روزهایی را با حالتی از رضایت و شادی می‌گذراند.

ممکن است بگویی این فریب تاز ه ای است با رنگ و لعابی از کلمات و الفاظ و استعارات. اما بگذار بگویم که خط قرمز من، اخلاق باور و کنش است. اگر همدلی با مؤمنان و بازیابی کودکی مؤمنانه و رسیدن به شادی و رضایتی درونی و اندکی معنا، پا بر موازین اخلاقی باور و کنش آدمی نگذارد، موهبتی است که نباید آن را از دست داد. هر کسی به دلیلی و با امیدی و از سر مطلوبی سختی‌هایی به خود می‌دهد، شکاک روزه دار هم برای مطلوبش یعنی آرامش و امید و معنا، سختی روزه درای را متحمل می‌شود. همین قدر شکاکانه، همین قدر امیدوارانه و  همین قدر نوستالژیک.

حتماً تا به حال شده از خودت بپرسی که آیا بود و نبود من فرقی هم برای جهان می کند؟ لابد با خودت فکر کرده ای موجودی  که اینقدر اتفاقی پا به این جهان می گذارد، آیا بود و نبود ِچنین اتفاقی اش برای جهان فرقی هم دارد یا نه. لابد تو هم مثل من فکر می کنی باشی یا بمیری، آدم بزرگ و معروفی باشی یا تمام عمر در گمنامی زندگی کنی و هیچ کاری هم برای هیچ کسی نکنی،  هیچ فرقی برای جهان نمی کند. واقعاً در این کره خاکی که یکی از نمی دانم 6 یا 7 میلیارد آدم در حال حاضرِ آن هستی و زمین تو جزوی از منظومه یکی از میلیاردها ستاره یکی از میلیاردها کهکشان این جهان بی انتهاست، چه فرقی می کند که باشی یا نباشی. راستش پاسخ این سؤال را نمی دانم. ولی شخصاً فکر می کنم بود و نبود من هیچ فرقی برای این عالم نمی کند ( حتی اگر اثر پروانه ای را هم لحاظ کنی باز هم فرقی نمی کند). اما مسئله ای که می خواهم با تو در میان بگذارم این تفاوت یا بی تفاوتی جهان به انسان ها نیست. می خواهم از نظام اخلاقی داشتن یا نداشتن جهان حرف بزنم. در واقع سؤال من این است که حالا فارغ از اینکه بود و نبود ما در این جهان، برای کل هستی مهم هست یا نه، آیا جهان نسبت به رفتارهای ما هم بی تفاوت است یا نه؟ یعنی آیا خوبی و بدی در نگاه هستی یک کاسه اند و  جهان همه ی رفتارها را از ظلم و احسان گرفته تا زندگی بخشیدن و کشتن، همه را به یک چشم می نگرد یا واقعاً خوبی به چشم جهان می آید و عوضش را به فرد می دهد و بدی هم دیر یا زود، به شکل مجازات بر سر فاعلش فرود می آید؟ مسئله ی جدیدی نیست. شاید عمرش به قدمت تاریخ انسان باشد. ادیان و فلسفه های مختلف پاسخ های متفاوتی این پرسش داده اند ولی راستش هنوز بر خیلی ها  از جمله من معلوم نیست که آیا جهان نظامی اخلاقی و مبتنی بر حق و عدالت دارد یا نه. اگر داشته باشد، یعنی اگر فکر کنی دارد، جهان جای بهتری برای زندگی می شود و اگر فکر کنی ندارد، سر از تاریکخانه ای یک سره ظلمانی در می آوری. اما جالب اینجاست که هر طرف این قصه را بگیری، شواهد نقیض باورت را به راحتی می یابی.

دوستی می گفت جهان حتی اگر به شکل فعال هم به خوبی و بدی واکنشی نشان ندهد اما به قول آن شعر چون کوهی است که طنین و اثر فعلِ ما را به خودمان باز می گرداند. یعنی خوبی کنی لامحاله خوبی می بینی، بدی هم کنی بی آنکه جهان التفاتی به تو یا فعل بد تو داشته باشد، بدی می بینی. در پاسخ دوستم گفتم: حرف حساب می زنی، اما شواهد نقیض این هم در زندگی همه ما فراوان است. خیلی ها خوبی کرده اند و بدی دیده اند؛ مگر خوبی و بدی را تفسیر کنی و در نهایت نشان دهی آنچه خوب به نظر می رسد در حقیقت خوب نیست و آنچه هم بد به نظر می رسد بد نیست یا لااقل آنقدرها بد نیست و  قس علی هذا. البته منکر این نیستم که می توان جهان را دارای نظام اخلاقی دید. راستش مسئله، از جنس راز و مربوط به قلمرو امید است. مثلاً خود من امید دارم نظام هستی اخلاقی باشد. یعنی چنان عمل می کنم که گویی جهان نظمی اخلاقی دارد و خوبی و بدی پاسخ درخوری می بینند. در این صورت جهان جای به مراتب قابل تحمل تری می شود. البته این را هم یاد گرفته ام که برای داشتن چنین نگاهی باید صبور و بی خواهش بود و به قول معروف در دجله انداخت و حتی امید بازگشت در بیابان را هم نداشت. من که اینطور می بینم. تو چطور؟

زندگی هر کدام از ما تلاش مداومی است برای معنادارکردن اتفاقات، چیز‌ها، زندگیمان و حتی جهان. این معنادار کردن یا "جستجوی معنا در پی چیز‌ها" خودش را در زمان درد و رنج بهتر از هر زمان دیگری نشان می‌دهد. وقتی حادثهٔ بدی برایمان اتفاق می‌افتد یا چیزی را از دست می‌دهیم، بلافاصله به دنبال معنایی برای آن اتفاق می‌گردیم. تلاش می‌کنیم نتیجهٔ خوبی برای آن پیدا کنیم و بگوییم این شر و بدی مقدمه‌ای برای رسیدن به آن خوبی است. یا سعی می‌کنیم آن را  جزئی از یک کل در نظر بگیریم و به این نتیجه برسیم که این اتفاق در آن کل (حالا رسیدن به یک هدف خاص باشد یا کل زندگی ما یا کل جهان) و برای آن کل ضروری بوده است. یا مثلاً آن را به خواست خدا نسبت می‌دهیم و الی آخر. البته فقط شرور و بدی‌ها نیستند که تلاش می‌کنیم معنادارشان کنیم. خیلی از ما نمی‌توانیم خوشی بی‌دلیل را هم تحمل کنیم. یعنی اگر خوشی‌ای هم هست باید معنایی داشته باشد. یعنی یا به چیزی منتهی شود یا خودش نتیجهٔ چیزی باشد. یعنی خلاصه، آن خوشی هم باید دلیل درست یا کارکرد مناسبی داشته باشد. نهایتاً اینکه خوشی بی‌دلیل و در نتیجه بی‌معنی هم برای خیلی از ما قابل تحمل نیست. و البته معنادار کردن به جزئیات محدود نمی‌شود. ما با کل زندگی و با مرگمان و حتی مرگ عزیزانمان هم همین کار را می‌کنیم. خلاصه اینکه هیچ چیز بی‌آنکه جایش مشخص شده باشد، قابل تحمل نیست. هر چیز باید جایی مشخص و کارکردی قابل قبول داشته باشد و تأکید می‌کنم باید کارکردی قابل قبول و مطلوب (برای ما یا خدا) داشته باشد. بنابراین زندگی هر یک از ما تلاش مداومی است برای معنادار کردن چیز‌ها. گاهی اوقات این تلاش خیلی زود به نتیجه می‌رسد، گاهی زمانی طول می‌کشد و گاهی چون راهی گشوده به صورتی همواره باز در برابرمان باقی می‌ماند.

باز هم همهٔ این حرف‌ها مقدمه بود تا چیز دیگری بگویم. این بحث کلی را از حالت انتزاعی‌اش خارج کن و به زندگی هر روزهٔ ما ایرانی‌های این دوران بیاور: مضیقه و تنگنایی که از همه جهت ما را احاطه کرده است، این فرایند معنایابی را برایمان پیچیده‌تر کرده است. به سختی می‌توانیم خود را در معناهای جمعی یا اعتماد به اجتماع و دولت حل کنیم. به عبارت دیگر، نمی‌توانیم امور را بواسطهٔ تعلق به اجتماع یا دولت معنادار کنیم. خیلی از مکانیسم‌های معمول سست شده‌اند و امید که یکی از راه‌های مهم ِ معنادار کردن چیزهاست در دل خیلی از ما رنگ باخته است. سخن در این باره که چرا چنین شده است و ابعاد این این بحران معنا چیست، فراوان می‌توان گفت. اما، حرف دیگری دارم. به نظر می‌رسد ما ایرانیانِ امروز فرایندهای بسیار پیچیده و هوشمندانه‌ای را برای معنادار کردن چیز‌ها به کار می‌بندیم. یعنی تلاش پیچیده‌تر و دقیق تری می‌کنیم تا بتوانیم همچنان استوار و شاد بمانیم. گاهی اوقات فکر می‌کنم هستی و تراژدی‌های آن برای ما (و انسان‌هایی شبیه ما) به صورت به مراتب عریان تری به نمایش گذاشته شده است و زمانی که با به کار بستن هوش خود راهی برای معنادار کردن این امور می‌یابیم، در واقع در مواجه با تراژدی‌های پررنگ و بزرگ زندگی دست به کار بزرگی می‌زنیم. شاید بگویی خب، چه فایده. راستش نمی‌خواهم با حرفی که می‌زنم این رنج را معنادار کرده باشم یا بر آن سرپوشی بگذارم. اما گاهی اوقات به نظرم می‌رسد، یافتن معنا در چنین تنگنایی رگه‌های عمیقی از تفکر فلسفی و نگرش وجودی را در میان ما دامن می‌زند و ما را مستعد فلسفه ورزی عمیقی می‌کند. به عبارت دیگر، بسیاری از ما با تلاشمان برای معنادار کردن زندگی و اتفاقات آن در این تنگنا و عسرت زمانه، پا جای پای فیلسوفان بزرگ می‌گذاریم و در فهم و معنادهی به تراژدی‌های زندگی و "هستی به طور کلی" همقطار و همکار آنان می‌شویم. خلاصه اینکه حس می‌کنم تلاش‌های ما بیهوده نخواهد بود. اگر آگاهانه آن‌ها را در نظر بگیریم، ما را مستعد رشد ادبی و فلسفی بزرگی می‌کنند. پس هر یک از ما می‌توانیم و باید خودمان و زندگیمان را جدی بگیریم چرا که ناخواسته و نادانسته مشغول کار بزرگ و شگرفی هستیم. و البته تأکید می کنم که این موهبتی برخواسته از رنج است و ممکن است خیلی ها بگویند نه آن رنج را می خواهند و نه این موهبت را. خب، حق دارند ولی وقتی این رنج ناگزیر است، در مورد موهبتش حرف زدن جرم نیست.

راستش من اصلاً نمی‌توانم قطعیت مذهبی‌های سفت و سخت و ملحدان دو آتشه را درک کنم. مدام تلاش می‌کنم به یک صورت بندی شسته رفته از باور‌هایم دست پیدا کنم ولی نمی‌شود. زمین و زمان می‌گویند تناقض را باید کنار گذاشت. اصلاً بعضی‌ها دستگاه تناقض یاب به خودشان وصل کرده و خودشان را پرت کرده‌اند وسط زندگی من و امثال من. با مذهبی‌های این طایفه که می‌نشینی، از سر تا پات، از ریش تراشیده و آستین کوتاهت گرفته تا نشست و برخاستت با این و آن و باورهای (به زعم آن‌ها) عجیب و غریب مذهبیت و فهمت از دین و حتی شوخی‌ها و تکه کلام هات ایراد می‌گیرند. از آن طرف با ملحدان که می‌نشین از دلبستگی هات ایراد می‌گیرند و به جرم تناقض، تمام شخصیت و افکار و باور‌هایت را شخم می‌زنند. حرف‌های دو طرف این قصه را زیاد شنیده و خوانده‌ام. اما مدتیست هیچ کدام از این دیدار‌ها و گفتگو‌ها تغییر چندانی در من ایجاد نمی‌کند. گاهی حس می‌کنم کرخت شده‌ام. فکر می‌کنم لابد روحم حساسیت‌اش را از دست داده. گاهی حس می‌کنم گوشم از این حرف‌ها پرشده و امید چندانی ندارم کسی روایت شسته رفته و قابل پذیرشی از الحاد یا زندگی کاملاً مؤمنانه ارائه دهد. با این حال زیستن در این میانه هم اصلاً آسان نیست؛ مثل این است که هم از خدا بترسی و هم با او شوخی کنی. خلاصه اینکه مدت‌ها قبل خیال می‌کردم از این میانه راهی به بیرون خواهم جست؛ راهی روشن و دقیق و بی‌خطا. اما این روز‌ها امید رسیدن به چنین چیزی را از دست داده‌ام. این روز‌ها به دنبال روزنه‌ها می‌گردم. روزنه‌هایی که چون چشمه‌ای از دل دیوارهای سخت عقاید جزمی، ذره‌ای نور به بیرون می‌دهند. این روز‌ها حس می‌کنم ایستادن در این میانه، با همه تناقض هاش و با همهٔ بدنامی‌اش، چیز بدی هم نیست. یاد آیهٔ قرآن می‌افتم که می‌گوید ما شما را امتی میانه قرار دادیم. حالا نه اینکه قرآن ناظر به حال من و احوال من گفته باشد، نه. همین که می‌شنوم در میانه بودن بد نیست دلخوش می‌شوم. حداقل فایده‌اش این است که لازم نیست چشمت را بر خیلی چیز‌ها ببندی تا عقایدت و هویتت و احساست دست نخورده باقی بماند. سر چهارراه می‌ایستی، کیفت را می‌زنند، دود می‌خوری و خسته می‌شوی ولی هر چه هست، قدم به بیراهه نمی‌گذاری. مدتی قبل، دوستی از تجربهٔ نزدیک مرگ می‌گفت (near death experience) . می‌گفت لحظهٔ فرجامین چنانکه «از آستان مرگ برگشتگان» می‌گویند، به قدر یک عمر طول می‌کشد؛ یک لحظهٔ منبسط و طولانی و پر از تجربه؛ لحظه‌ای اشراقی. می‌گفت می‌توان امید را نگه داشت؛ شاید اشراق آدمی و آن گرمایی که به دنبالش هست، اگر امروز و فردا بدست نیامد، آن دم که اندازهٔ یک عمر طولانی است بدست بیاید.

خیلی‌ها خواهند گفت این حرف‌ها بی‌ربط و مهمل است. اما خب روزنامه‌ها و رادیو تلویزیون هر روز پر از حرف مهمل است، به کجای عالم بر می‌خورد.

دقت کرده‌اید؟ بعضی مواقع فقط شانس است که آدم را نجات می‌دهد. مثلاً شانس می‌آوری دقیقاً در یک قدمی رسیدن به نتیجه از کاری دست نمی‌کشی. در واقع توی دلت محکم و استوار با خودت می‌گویی بس است دیگر، خسته شدم، این راه به نتیجه نمی‌رسد، همین الان ولش می‌کنم. بعد دقیقاً‌‌ همان لحظهٔ آخر که می‌خواهی ول کنی، کارت به نتیجه می‌رسد. یا جالب‌تر و مهم‌تر از آن، زمانیست که تصمیم می‌گیری چیزی را از کسی بخواهی. یعنی یک ضرورتی، نیازی، خواستی، وسوسه‌ای چیزی دارت از پا درت می‌آورد و ناگزیری از کسی چیزی بخواهی. بعد یک هو اتفاقاتی می‌افتد که فرصت نمی‌کنی/ نمی‌توانی آن چیز را از او بخواهی و زمان که می‌گذرد با خودت فکر می‌کنی چه فاجعه‌ای می‌شد اگر از چنین کسی فلان چیز را می‌خواستم. یا مثلاً کسی می‌خواهد چیزی به تو بدهد و در عوضش انتظاری از تو دارد. بعد یک جوری می‌شود که آن چیز را از او نمی‌گیری و زمان که می‌گذرد می‌بینی چه شانسی آورده‌ای. خلاصه اینکه شانس خیلی جا‌ها در خانهٔ آدم را می‌زند. مثال‌هایی که زدم کلی و مبهم‌اند ولی می‌توانید با تجربهٔ خودتان به جای «یک چیزی» و «یک کاری» خیلی چیز‌ها بگذارید. البته موارد شانسِ بد یا بدشانسی هم کم نیست. امروزه فلاسفهٔ اخلاق روی مقوله شانس اخلاقی خیلی تأکید می‌کنند. جان کلام هم این است که بدون در نظر گرفتن شانس‌( luck) ( اعم از خوش شانسی یا بدشانسی) ، نمی‌توان تحلیل دقیقی از حیات اخلاقی انسان، خطاهای اخلاقی او و فضیلت‌هایش داشت. هر کدام از ما اگر به تجربه روزمره‌مان رجوع می‌کنیم، به وضوح می‌بینیم خیلی از جا‌ها، رفتار اخلاقی یا غیراخلاقیمان تحت تأثیر مؤلفه‌های شانسی و اتفاقی شکل گرفته‌اند. یعنی اگر شانس نمی‌آوردیم و خودمان بودیم و خودمان ممکن بود خیلی ضداخلاقی عمل کنیم یا بالعکس ممکن بود زندگی معمولمان را بکنیم وآدم بدی نباشیم ولی بدشانسی آوردیم و فشار موقعیت بیشتر از توانمان بود. مکن است بگویید پس این قبیل مواقع و رفتار‌ها از اختیار و کنترل ما خارج‌اند. تا حدی حق با شماست، اما شاید بتوان یکی از مؤلفه‌های تلاش برای اخلاقی زیستن را این دانست که بکوشیم شانس اخلاقی بودن خود را افزایش دهیم. خودِ شانس در اختیار ما نیست ولی فراهم آوردن مقدمات آن تا حدی دست خود ماست. وقتی یک سری جا‌ها بروی/نروی یا یک سری کار‌ها را بکنی/نکنی، شانس اخلاقی‌ات در موقعیت خاصی افزایش یا کاهش پیدا می‌کند. یعنی به این تعبیر، اخلاقی بودن مستلزم در نظر گرفتن زمینه (context) ایجاد کننده شانس اخلاقی زیستی در آینده هم هست. هرچند متناقض به نظر می‌رسد ولی اگر نگاه اخلاقی خود را دوربرد‌تر کنیم، تلاش اخلاقی شانس اخلاقی‌تر زیستنمان را ساپورت می‌کند. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.

امر سیاسی همیشه چالش برانگیز و تحریک کننده است. مخصوصاً اگر در خانواده‌ای یکسره سیاسی بزرگ شده باشی. مخصوصاً اگر سال‌ها فکر کنی خوشی، آرامش و خیلی چیزهای دیگر، حتی دینداری و اخلاق در گرو اصلاحات سیاسی است. همین می‌شود که سیاست بخش مهمی از فکر و زندگیت می‌شود. همین می‌شود که مدام یا کنشگری سیاسی می‌کنی، یا خودت را پیوسته در حال و هوای اخبار و تحلیل‌های سیاسی قرار می‌دهی. هر جور هست ربط و نسبتت را با سیاست حفظ می‌کنی. مدام پیش خودت فکر می‌کنی سوژه‌ای سیاسی هستی؛ نه فقط به خاطر دنیا آمدن در کشوری که همه چیز حتی لباس پوشیدن هم سیاسی است، بلکه چون فکر می‌کنی امر اجتماعی یعنی امر سیاسی؛ چون فکر می‌کنی بودن در اجتماع یعنی متأثر شدن از سیاست و در ‌‌نهایت با‌شناختی که از خودت داری یعنی درگیر شدن در امر سیاسی. البته نمی‌خواهم معنای امر سیاسی را آنقدر وسیع کنم که همه چیز را شامل شود و به همین خاطر از معنا تهی گردد. خلاصه حرفم این است که کم سیاسی نبوده‌ام و نیستم. اما، سیاست برای زنده هاست؛ یعنی کار و دغدغهٔ زنده هاست. لحظه‌ای که می‌میری همه چیز از حرکت می‌ایستد. نه فقط دیگر ماشین و خانه و کتاب‌ها و حتی فرزندان و خیلی چیزهای دیگرت مال تو نیستند که وقتی می‌میری، دیگر خودت هم مال هیچ کشور، منطقه و ملتی نیستی. یعنی همانطور که وقتی می‌میری با هفت هزارسالگان سر به سر می‌شوی، با مردم ملت‌های مختلف هم یکسان می‌شوی. یعنی ملیت، رنگ پوست، زبان و کلاً همه چیزت را از دست می‌دهی. این می‌شود که وقتی می‌میری سیاست هم مثل همه چیز برای تو تمام می‌شود. بعد از تو رئیس جمهور هر که باشد مهم نیست. زندان‌ها پر باشند یا خالی، آن هم مهم نیست. یکی از سر فقر خودسوزی کند، با اینکه دلخراش است ولی باز هم اصلاً ربطی به تو ندارد. اینکه مجلس چه می‌کند، دولت چه می‌کند، آمریکا چه می‌کند یا چه کسی بمب می‌سازد یا نمی‌سازد، هیچ کدام از این‌ها هم دیگر به تو مربوط نمی‌شوند. خلاصه اینکه سیاست مال زنده هاست، با مردن سیاست هم مثل همه چیز تمام می‌شود. و این یعنی سیاست هم چیزی بیرون از توست. بله، سیاست بر زندگی کنونیت و بر احوالت تأثیر می‌گذراد و حتی اگر به آخرت معتقد باشی، باید قبول کنی که سیاست با تأثیر بر امروزت، به فردایت هم سرایت می‌کند ولی از همهٔ این حرف‌ها که بگذریم، وقتی می‌گویم با مردن سیاست تمام می‌شود یعنی امر سیاسی در اولویت اول نیست. نیست یعنی نباید باشد. یعنی چیزهای دیگری به مراتب مهم‌تر از سیاست هستند که اول باید به آن‌ها پرداخت. یعنی حتی اگر به سیاست هم می‌‌پردازی باید از سر ناگزیری باشد؛ باید برای حل مسئله‌ای وجودی به سراغ سیاست بیایی. و اگر نگویی زیاده روی کرده‌ام، باید بگویم به قول قدما فقط باید از سر اکل می‌ته (ناچاری)، در سیاست دخالت کنی. به تعبیر جدید‌تر، سیاست باید برای تو طریقیت داشته باشد و نه مدخلیت و به تعبیر سومی سیاست باید از باب مقدمهٔ واجب، واجب شود؛ نه اینکه امری به ذاته ارزشمند دانسته شود. ممکن است بگویی حرف جدیدی نمی‌زنم. خیلی‌ها تماماً درگیر سیاست‌اند ولی آن را امر ذاتاً ارزشمندی نمی‌دانند. بله، تا حدودی حق با توست. اما نکتهٔ ظریفی هم در این میانه هست. همهٔ دغدغه من این است که جای امر سیاسی که تحریک کننده و مهم است را در زندگی و روان و سلوک شخصی‌ام پیدا کنم و همانقدر که باید برایش جا بازکنم و نه بیشتر. باید امر وجودی را در اولویت قرار دهم و اگر به سراغ سیاست می‌آیم، بنا به ضرورت وجودی باشد. گمان می‌کنم این نگاه خیلی کار می‌کند. یعنی جلوی خیلی هیجان‌ها و فداکاری‌های زائد را می‌گیرد. به حفظ آرامش انسان کمک می‌کند و مانع خیلی از بی‌اخلاقی‌های فردی و جمعی می‌شود.

این حرف‌ها را گفتم تا پاسخی داده باشم به دوستی که می‌گفت می‌دانم پیگیر مسائل سیاسی هستی، پس چرا این یکی دو ساله وقتی بحث سیاسی می‌شود ساکت می‌شوی و در وبلاگت هم چیزی نمی‌نویسی. پاسخ کوتاه و مختصرش این است: سیاست امری زائد بر زندگی است و با مردن، مثل خیلی چیزهای دیگر یکباره برایت تمام می‌شود. خیلی مسائل وجودی هست که فهمیده‌ام در آن‌ها می‌لنگم. راستش شاید دیر باشد ولی خب، دیگر آنقدر‌ها که پیش‌تر بودم سیاسی نخواهم بود. لااقل فعلاً نخواهم بود. کار انجام نشده زیاد دارم. سال‌ها گند زده‌ام به درون خودم. باید اول گند زدایی کنم. می‌دانم اگر بمیرم این خرابی‌های درونی را ناگزیرم با خودم ببرم. پس بگذار اول از همه به آن‌ها بپردازم. وقتی شد، چشم. برای گل روی تو دوست عزیز و مهربان هم که شده چیزی می‌نویسم و در بحث‌ها شرکت می‌کنم.

همیشه نوشتن از تراژدی‌ها برای من کار دشواری بوده. البته نه به این دلیل که از مواجه با تلخی‌ها هراس داشته باشم، نه. نگرانی‌ام از این است که نوشتن از تراژدی و آن را پیش روی خواننده قرار دادن، دنیای خواننده آن را تیره و تار‌تر کند. مدام با خودم فکر می‌کنم هر کسی خودش کم و بیش با تلخی‌ها و تلخکامی‌های زندگی مواجه می‌شود، پس نباید من با نوشته‌ام به احساس تلخی و تیرگی بیشتری در او دامن بزنم؛ همین میزان تراژدی که خودش به شخصه تجربه می کند برای او کافیست و دیگر دلیلی ندارد من هم چیزی به آن بیفرازم. به همین دلیل خیلی مواقع وقتی فکر بسیار تلخ و تیره‌ای به ذهنم می‌رسد یا مواجه ناامید کننده‌ای با چیزی دارم، حتی الامکان از نوشتن آن اجتناب می‌کنم.

اما وقتی به دلیل این ملاحظات از نوشتن چنین چیزهایی دست می‌کشم یا نوشته‌هایم را برای خودم نگه می‌دارم، مدام چند پرسش تکراری ذهنم را درگیر می‌کند. یکی اینکه آیا واقعاً چنین است؟ یعنی آیا واقعاً من با نوشته‌ام به تلخی و تیرگی درون خواننده‌ام اضافه می‌کنم یا نه؟ شاید بر خلاف آنچه تصور می کنم، مواجه ام با تراژدی به گونه‌ای باشد که او را به آستانهٔ تغییری در نگرش‌اش سوق دهد و حال او را بهتر کند. شاید بیشتر دیدن، خواندن و شنیدن اتفاقات تراژیک و اندیشه‌های تیره و تلخ، پردهٔ یک سری اوهام را از جلوی چشمانمان کنار بزند. شاید مواجه با تراژدی مرحله‌ای از رشد ما باشد و مثلاً من با نوشتن هم به خودم و هم به خواننده‌ام در پیمودن این مسیر یاری برسانم؟ یا از خودم می‌پرسم آیا حقیقت رهایی بخش نیست؟ یعنی مواجه شدن با حقیقت در هر صورت بهتر از پنهان کردن آن نیست؟ در واقع پشت این سؤال، باور ضمنی و مبهمی قرار دارد که مطابق آن، حقیقت «کلّی» است که با دیدن اجزای مختلف آن به رهایی می‌رسیم و پوشاندن ابعاد تراژیک ما را از نزدیک شدن به آن حقیقت یکپارچه و در ‌‌نهایت، رسیدن به رهایی دور می کند. در هر صورت، تلخی هم جزئی از ذات زندگی است.

خلاصه اینکه مدتی است به این نتیجه رسیده‌ام که من نه خدا هستم و نه فرستادهٔ او و به همین دلیل آنچنان علمی ندارم که مرا در نوشتن فلان یا بهمان چیز یا‌‌ رها کردن آن به قطعیت برساند. به این نتیجه رسیده‌ام که نوشتن و سخن گفتن از هر چیزی حتی خیال و رؤیا خوب است. هیچ کاری که نکند لااقل خطاهای خود نویسنده و توهمات او را آشکار می‌کند یا راهی برای زدودن توهمات خواننده می‌شود. در ‌‌نهایت هم اینکه، مگر چنین نوشته‌ای چند خواننده دارد؟ تا ابد هم اگر از تلخی و تیرگی و تراژدی بنویسم، تلخی آن به قدر زلزله‌ای در یک روستای کوچک که جان چند نفر را می‌گیرد نخواهد بود. تنها مسئولیتی حس می‌کنم این است که زیاده از حد اغراق نکنم و به واقعیت پایبند باشم. حالا چرا این حرف‌ها را زدم؟ راستش می‌خواستم از مواجه امروزم با یک راننده تاکسی و قصهٔ تدریجی از دست دادن اعتقاداتش برایتان بنویسم. قصهٔ تلخی که پرسش‌های عمیقی را دوباره پیش چشمانم قرار داد.

همه ما به کهنه شدن تدریجی کفش و پیراهن و شلوار و خیلی چیزهای دیگرمان عادت داریم. از‌‌ همان لحظه که مثلاً کفشی را می‌خریم می‌دانیم که اگر هیچ اتفاق خاصی نیفتد، نهایتاً یک یا دو سال بعد باید آن کفش را که از شکل افتاده یا پاره و غیر قابل استفاده شده است کناری بیندازیم و به سراغ کفش نو دیگری برویم. در نتیجه کفش را بی‌هیچ سودای دوام همیشگی می‌خریم، شلوار و پیراهن و تیغ ریش تراش و مبلمان و تلویزیون و خیلی چیزهای دیگر را هم همینطور. اما فرقی میان این چیز‌ها هست. در مورد برخی انتظار خرابی زودهنگام داریم و از کار افتادن برخی حتی تا سال‌های خیلی دور هم برایمان غیر قابل تصور است. و اما تن ِ انسان. ما بدن‌هایمان را نخریده‌ایم. از زمانی که یادمان می‌آید در همین بدن بوده‌ایم. یعنی در آغاز کار تصوری از خرابی و نابودی‌اش نداشته‌ایم، چون اصلاً در استفاده از بدن آغاز آگاهانه‌ای در کار نبوده است. اما ناگزیر و به تدریج ممکن است به فرسوده شدن تن پی ببریم و قاعدتاً مثل هر چیز دیگری باید انتظار خرابی نهایی و از کار افتادگی‌اش را داشته باشیم. اما همانطور که دوست نداریم خرابی اشیاء گرانی که می‌خریم را تصور کنیم و انتظار خرابی آن‌ها را همیشه به آینده‌های دور موکول می‌کنیم، در مورد بدن نیز همیشه گمان می‌کنیم خرابی آن در زمانی به غایت دور اتفاق می‌افتد. خیلی مواقع دوست داریم هیچ وقت چنین اتفاقی نیفتد و کم و بیش این احساس، تبدیل به باوری در درون ما می‌شود. اما فرسایش تن از‌‌ همان لحظه شروع به کارش آغاز شده است.

کم و بیش دندان درد را تجربه کرده‌ایم. دندان درد یا ضعیف شدن چشم، برخلاف سرماخوردگی یا سردرد نشانهٔ فرسودگی تدریجی تن است. هرچه بزرگ‌تر می‌شویم، این علائم بیشتر و بیشتر می‌شوند و ناگزیر می‌شویم افتادن در سراشیبی را بپذیرم. اما چه زمانی این را می‌پذیریم؟ شاید زمانی که به اولین بیماری سختمان دچار می‌شویم. شاید اولین باری که دندان دردی عمیق را در بزرگسالی تجربه می‌کنیم یا زمانی که تصادف می‌کنیم و مدتی طولانی درگیر دردهای بدنمان می‌شویم. خلاصه اینکه دردی شدید یا از کار افتادگی مقطعی یک عضو نشانه‌ای است که معمولاً توجه‌مان را به فرسودگی تن جلب می‌کند؛ تنی که قرار نیست تا ابد سالم بماند و ممکن است خیلی زود، شاید همین جند سال بعد نیاز به تعمیری اساسی داشته باشد یا برای همیشه از کار بیفتد. اما خیلی مواقع هم با فراموشی خودخواسته‌ای از کنار این نشانه‌ها عبور می‌کنیم.

ما به خراب شدن کفش عادت می‌کنیم و از ابتدا می‌دانیم که روزی خراب خواهد شد اما هیچ وقت به فرسودگی تن عادت نمی‌کنیم. نمی‌خواهیم عادت کنیم. حتی فکر کردن به آن نیز آزارمان می‌دهد و دقیقاً به همین خاطر است که خیلی مواقع یک هو با این واقعیت تراژیک روبرو می‌شویم و در این لحظه ممکن است بپرسیم، خدا، جهان، طبیعت یا هر چیز دیگری که آن را سرمنشاء حیات می‌دانیم، چرا ما آدم‌ها را این قدر اسیر تن کرده است؛ تنی که نابود می‌شود و آگاهی و احساس و هستی ما را هم رو به تباهی می‌برد. به نظر پرسش بی‌پاسخی را می‌پرسیم. این تراژدی ناگزیر و پرسش از آن بی‌پاسخ است. ما فقط می‌توانیم هر چه زود‌تر فرسوده شدن تن را بپذیریم و به زندگی با آن کنار بیاییم؛ کاری که در حین خریدن و بعد‌ها در زمان استفاده از کفش یا شلوار یا تیغ ریش تراشمان می‌کنیم.

«فسلفه جاده کوهستانی رفیعی است... جاده‌ای خلوت که هر چه بیشتر به سمت بالا صعود می‌کنیم، خلوت‌تر می‌گردد. هر کسی که این مسیر را دنبال می‌کند باید بدون بیم و هراس هر چیزی را پشت سر‌‌ رها کرده و با اطمینان خاطر راه خود را از میان برف زمستان باز کند... او به زودی جهان را زیر پای خود می‌بیند، سواحل شنی و باتلاق‌ها از دید وی ناپدید می‌شوند، نقاط ناهموار آن هموار می‌گردد، اصوات ناموزون دیگر به گوش نمی‌رسند، و کروی بودن آن برایش نمایان می‌گردد. او همواره در هوای پاک و سرد کوهستان باقی می‌ماند و می‌تواند وقتی سرتاسر زمین در مردگی و ظلمت شب محصور است، خورشید را نظاره کند.»

 این بند را چند روز پیش به نقل از شوپنهاور در کتاب درمان شوپنهاور اروین یالوم خواندم. وسوسه کننده و جذاب است. طبعاً پس از خواندن آن باید آن را با تجربه خودم از فلسفه مقایسه می‌کردم. راستش حرف بی‌راهی نیست. به گمان من فلسفه مثل هواست. کسی آن را نمی‌بیند اما مهم است و نبود آن یا آلودگی‌اش فاجعه به بار می‌آورد. اما تجربه شخصی‌ام از فلسه و خواندن آن (چون من فقط یک خواننده فلسفه‌ام و نه یک متخصص یا فلیسوف) این است که اگر می‌خواهی فیلسوف باشی باید دلی بزرگ و طاقتی بسیار زیاد داشته باشی. فلسفه ورزیِ حرفه‌ای، نوعی خودکشی است. باید خودت را از بسیاری چیزهایی که قوام زندگی آدم‌ها به آن است محروم کنی. یعنی ناخواسته محروم می‌شوی. موهبت فلسفه که استغنایی فراگیر است، در عین عمیق و دلنشین بودن، دیریاب و پر مشقت است. طرد شدن از میان آدم‌ها، بدنامی، ترس، فقر، در افتادن به دام توهم، خودنمایی، افسردگی و خودویران‌گری از موانع این راه طولانیست. کسی که به دنبال فلسفه می‌رود باید صبور و خویشتندار باشد. ممکن است بپرسی انسان‌ها چرا به سراغ فلسفه می‌روند؟ پاسخ من در تمام این سال‌ها این بوده است: ضرورت. آن‌ها ناگزیرند به سراغ فلسفه بروند. فلسفه یک بیماری ناگزیر اما رهایی بخش است.

-----------------------------------------------------------------------------------------------

پانوشت: یکی از مهم‌ترین خطاهای ناگزیر که هم در نوشته شوپنهاور و هم در توضیح من به چشم می‌خورد این است که فلسفه هیچ وقت یک چیز نیست که بتوان از آن به این راحتی حرف زد. امروزه فلسفه شاخه‌های بسیار زیادی دارد. امیدوارم توجه به این نکته را از من بپذرید و نوشته‌ام را به دیده اغماض بنگرید. فلسفه در تعبیری که من از آن صحبت کردم به طور خلاصه عبارت است از «عریان دیدن هر چیز»، شاید آنطور که خود شوپنهاور یا نیچه، کرکگور، داستایفسکی و فیلسوفانی از این دست می‌دیدند.

در این یکی دو روز اخیر، در دانشگاه با دوستان پیرامون میراث روشنفکری دینی صحبت می‌کردیم. همهٔ افراد جمع لااقل دوره‌ای را درگیر آراء این روشنفکران بودند و بیش از درگیری فکری، با آن‌ها زندگی هم کرده بودند. امیدوارم در آینده‌ای نزدیک مطلب نسبتاً مفصلی پیرامون میراث روشنفکری دینی و معنوی ایران بنویسم؛ البته نه از دریچهٔ نقد تخصصی بلکه از منظر تجربه شخصی و با ارجاع به تب و تاب‌های خودم و همنسلانم. به هر جهت، به عنوان مقدمه‌ای بر آن نوشته که امید نوشتنش را دارم باید بگویم که این روز‌ها من و دوستانم تا حدی از جریانی که به روشنفکری دینی خوانده می‌شود فاصله گرفته‌ایم. هر چند درد آن هنوز در بسیاری از ما هست اما دیگر شریعتی، سروش و شبستری و خیلی‌های دیگر به اندازهٔ قدیم به کاممان نمی‌نشینند. البته این بی‌مهری به زحمات آن بزرگان نیست. آن‌ها نه فقط به گردن ما «ماندگان در میانهٔ دینداری و سکولاریسم» که بر کل فضای فکری ایران حقی غیرقابل انکار دارند اما خب، زمانه عوض شده است و شکاکیتی که قطره قطره از دل آراء آنان بیرون می‌زد، امروز اگر نگوییم به رودی، لااقل به روخانه‌ای بزرگ تبدیل شده است و همراهان این جریان را به سرزمین‌های دیگری می‌کشاند؛ شکاکیتی که نه تنها متافیزیک مورد قبول این جریان و هوادارانش را چون موریانه‌ای خورده است که به اخلاق آن نیز سرایت کرده است. امروز ما هواداران آن جریان از خودمان می‌پرسیم به راستی حد و مرز دینداری و اخلاق ورزی کجاست و آیا حجیتی برای وحی و دین باقی مانده است؟ خلاصه اینکه من هم موافقم که روشنفکری دینی به یک معنا به پایان رسیده است و البته اگر امیدی به پویایی دوباره آن باشد، چیزی متفاوت از جریانی خواهد بود که اکنون به این نام شناخته می‌شود. البته سخن گفتن از میراث سیاسی و دستاوردهای فرهنگی سیاسی روشنفکری دینی بحث دیگری است که باید در نوشته جداگانه ای به آن پرداخت. به نظر می رسد روشنفکری دینی در این جهت بیش از سایر جهات موفق بوده است.

راستی بگذار این را هم بگویم که در این دو سه سال اخیر به کارهای آقایان قابل، فنایی و تا حدی کدیور دلخوش بوده و هستم که از این میان مرحوم قابل عزیز را از دست دادیم. خدا این بزرگ مرد را رحمت کند و به دو عزیز باقی مانده و چهره‌های نا‌شناسی که درد دین دارند و درمان دل می‌کنند نیروی بیشتر و توان مضاعف عطا کند.

حرفی که می‌خواهم بزنم چندان دقیق نیست ولی گفتنش هم خالی از لطف نیست. به نظر می‌رسد «آدم‌های بد آزادترند.» مثل همیشه باید منظورم از آدم‌های بد و منظورم از آزادی و در ‌‌نهایت منظورم از گزاره «آدم‌های بد آزادترند» را توضیح بدهم. «آدم بد» در این تعبیر، کسی است که فضیلتمند نیست. یعنی به اوصافی چون درستکاری، صداقت، مروت، حیا و... شناخته نمی‌شود و البته چیزی بیش از این؛ آدم بد کسی است که به اوصافی چون دروغ گویی، بدکاری، بی‌حیایی، بدقولی و... هم شناخته می‌شود. البته منظورم از آزادی هم در اینجا، یک وجه خاص از آزادی است. آزادی در این تعبیر یعنی در قید داوری دیگران نبودن، خود را مجبور به عملی خاص ندیدن، خود را ملزم به حفظ یک سری صفات ندانستن و در ‌‌نهایت اینکه مطابق یک الگوی خاص عمل نکردن. اما چرا به نظر من آدم‌های بد آزادترند؟

۱.         ما همیشه از آدم‌های خوب انتظار داریم که فضایل خود را حفظ کنند. یعنی از این حکم که «فضایل خوبند» به این می‌رسیم که شخص فضیلتمند باید اوصاف نیکش را حفظ کند. به همین خاطر نوعی فشار روانی مدام را بر آن‌ها وارد می‌کنیم. خود افراد فضیلتمند هم ناگزیر دچار مسئله‌ای هستند. آن‌ها خودشان هم ممکن است چنین تصوری در مورد فضیلت داشته باشند و وجدان یا آنچه فروید از آن به فرامن یاد می‌کند، با وارد آوردن فشاری مدام بر آن ها  مانع عبورشان از مرزهای فضیلت شود. در واقع هم فشاری بیرونی و هم فشاری درونی برای حفظ فضایلشان بر آن ها وارد می‌شود و این به نوعی یعنی سلب آزادی. اما در مورد یک آدم بد اینطور نیست. هرچند بر حسب عادت از آدم بد انتظار بدی و ناراستی داریم ولی بدمان نمی‌آید که رفتار بدش را ترک کند. یعنی دو درجه آزادی برای او قایلیم. اگر بدی کند که کاری طبیعی کرده است و اگر خوبی کند که فبها. حتی بیش از این، او می‌تواند عملی از سر بی‌تفاوتی و به تعبیری عملی خنثی انجام دهد. هر چه باشد از بدی کردن که بهتر است. یعنی سه درجه آزادی برای او قائلیم.

۲.         ما همیشه از آدم‌های فضیلتمند انتظار داریم که مطابق فضیلت عمل کنند. این مدعا با بند پیشین تفاوت ظریفی دارد. در بند قبل گفتم که ما انتظار داریم افراد فضلیتمند فضایل خود را حفظ کنند. اما در این بخش می‌گویم انتظار ما چیزی بیش از این هم هست. یعنی از افراد فضیلتمند انتظار داریم که همواره بر اساس فضیلت عمل کنند. یعنی بحث به مصادیق عمل فضیلتمندانه هم کشیده می‌شود. در اینجا فشار مضاعفی بر شخص فضیلتمند وارد می‌شود. فرض کنید شما را به درستکاری می‌شناسند و آوازه‌تان به این سو و آن سو رفته است. اما هر کسی درکی از درستکاری دارد. در نتیجه هر یک از کسانی که از شما انتظا درستکاری دارند، نوع خاصی از عمل را از شما توقع دارند. اگر با رانه‌ای درونی و همینطور بر اساس توقعات دیگران، سعی در حفظ اوصاف فضیلتمندانهٔ خود داشته باشید و داوری دیگران را نیز در فضیلتمند دانستن خودتان دخیل بدانید، به بد مخمصه‌ای گرفتار می‌شوید. ممکن است به اعمال متناقضی دچار شوید، از عمل مطابق فهم خودتان باز بمانید و مدام به این سو و آن سو کشیده شوید. اما در مورد یک آدم بد اینطور نیست. آدم بد اگر بدی کند که طبیعی است. کسی چندان کاری به کارش ندارد و اگر خوبی هم بکند چون از او انتظار خوبی نمی‌رفته، کسی به خط کش فضیلت به خوبی او نظر نمی‌کند. یک خوب کوچک هم از او به چشم می‌آید و مایه دلگرمی است. مهم نیست که شما مصداق عمل فضیلتمندانه را چه می‌دانید؛ هر چه باشد بدی نکرده است و همین خودش خیلی است. مثلاً همین که یک آدم دروغگو، دروغ‌های کوچک تری بگوید هم مایه دلخوشی است.

۳.         ما آدم‌ها بیشتر ساکن قلمرو بدی‌ها و ناراستی‌ها هستیم و به همین خاطر آشنایی بیشتری با این حوزه داریم. در نتیجه آدم‌ها بد را بهتر و همدلانه‌تر می‌فهمیم و در داوری پیرامون آن‌ها انعطاف بیشتری به خرج می‌دهیم. اما وقتی کار به آدم‌های خوب می‌رسد، گویی از بیرون و با درکی ضعیف‌تر به مسئله نگاه می‌کنیم. به همین خاطر نگاهی خطی، سخت گیرانه، غیر منعطف و کلیشه‌ای به آدم‌های خوب داریم و در نتیجه آزادی آن‌ها را سلب می‌کنیم. آن‌ها حق ندارند هر حرفی بزنند، هر کاری بکنند و.... حتی گاهی خوب بودن آن‌ها را ناموس خود می‌دانیم و مدام تلاش می‌کنیم به شیوه ای سخت گیرانه و قیم مآبانه از آن دفاع کنیم.

در ‌‌نهایت اینکه خوب بودن و فشار برای حفظ آن، تنش روانی زیادی به فرد تحمیل می‌کند و آدم‌های خوب را مستحق دلسوزی می‌کند. راستش، این قبیل آدم‌ها زیاده از حد در معرض دورویی، نفاق و از خودبیگانگی قرار می‌گیرند. این هم پارادوکسی است در نوع خودش. عرفا اما راه حلی برای این مسئله یافته بودند. توصیه آن‌ها این بود که هر قدر هم خوب هستی، یک آدم معمولی باش. در حالت افراطی‌اش ملامتیه می‌گفتند خودتان را بد نشان دهید. خلاصه اینکه از حرف‌های بالا نمی‌خواهم نتیجه بگیرم که بد بودن بهتر است، اما به نظر می‌رسد باید با تمام وجود خوبی را پنهان کرد و حداقل آدمی معمولی به نظر رسید. البته اگر کسی آزادی برایش مهم‌تر از فضیلت است، واقعاً بد بودن برای او راه حل بهتری است.

یکی از مسائلی که سال هاست ذهنم را مشغول کرده، مسئله جبر و اختیار است. این مسئله صور مختلفی دارد و به انحاء مختلفی می‌توان از آن پرسش کرد: جبر و اختیار متافیزیکی، جبر و اختیار علمی، جبر و اختیار دینی و جبر و اختیار اخلاقی. البته مرتبط با قسم اخیر یعنی جبر و اختیار اخلاقی، می‌توان و باید پای جبر و اختیار روان‌شناختی را به میان کشید. مدت هاست که دیگر کاری به کار سه صورت اول یعنی متافیزیکی، علمی و دینی ندارم. در واقع به نظرم، لااقل تا این لحظه، مسئله جبر و اختیار در این سه حوزه به یک معضل و مسئله حل ناشدنی تبدیل شده است. از نگاهی بیرونی مهم‌ترین نکته‌ای در بررسی این مسئله در این سه حوزه به نظر می‌رسد این است که: «به سختی کسی می‌تواند از اختیار مطلق طرفداری کند اما حامیان فراوانی برای جبر مطلق وجود دارد. و بسیاری هم در این میانه، به میزان‌های متفاوتی از جبر و اختیار باور دارند.» با این مقدمه، باید بگویم مسئله سال‌های اخیر من، جبر و اختیار اخلاقی و روان‌شناختی است. و یا به تعبیر دقیق‌تر، مسئله جبر و اختیار در حوزه روان‌شناسی اخلاق. صورت مسئله در این حوزه این است که: ما انسان‌ها خودمان را چقدر مختار و چقدر مجبور می‌دانیم؟ مسئله این نیست که واقعاً مختاریم یا مجبور، و اگر مختاریم چقدر مختاریم؟ مسئله «نومن» اختیار نیست، بحث بر سر «فنومن» اختیار است. به تعبیر دقیق‌تر، بحث در این حوزه، یک بحث سابجکتیو است. یعنی جدای از پاسخی که به مسئله فلسفی (متافیزیکی، علمی، دینی) جبر و اختیار داده‌ایم، باز می‌پرسیم هر یک از ما خودمان و دیگران را تا چه حد مختار می‌دانیم؟ مختار یا مجبور دانستن در این قلمرو، نه فقط تحت تأثیر معرفت که تحت تأثیر عواطف و احساسات و تجارب پیشین ما نیز قرار می‌گیرد. در نتیجه گاهی خود را مختار‌تر و گاهی مجبور‌تر می‌بینم، در دوره‌هایی چنان عمل می‌کنیم که گویی اختیار زیادی داریم و در دوره‌هایی و تحت تأثیر شرایطی مجبورانه‌تر عمل می‌کنیم. حتی ممکن است در کشوری زندگی کنیم و خود را در قامت یک انسان تا حد زیادی مجبور بدانیم و وقتی به جای دیگری سفر کردیم، برای نوع انسان اختیار بیشتری قائل باشیم. این را تعمیم بدهید به افراد مختلف، به حالات سلامت و بیماری و.... خلاصه اینکه مسئله در این حوزه انعکاس سوبجکتیو مسئله جبر و اختیار است.

یکی از کارهایی که می‌کنی این است که مدام با نیم نگاهی به مرگ، زندگی‌ات را مرور می‌کنی تا ببینی راهی که رفته‌ای راه درستی بوده یا نه. و بعد از خودت می‌پرسی راه درست کدام است و چه معیاری درستی و غلطی تصمیم‌های آدمی را روشن می‌کند؟ دقیق‌تر که می‌شوی، می‌بینی معیاری برای درستی و نادرستی در دست نداری. زندگی من اگر چطور پیش می‌رفت درست‌تر بود؟ آیا مسیری که رفته‌ام درست است یا نادرست؟ آیا اصلاً زندگی از آن قبیل چیزهاست که میتوان از درست و غلطش صحبت کرد؟ یعنی می‌توان گفت که اگر زندگی فلان مسیر را می‌رفت درست بود؟ یا درست‌تر بود؟ یا حتی بهتر بود؟ بعد از خودت می‌پرسی: مگر من چه کاری باید بکنم؟ اصلاً انسان برای اینکه مسیر درستی رفته باشد و زندگی‌اش را در راه درستی پیش برده باشد، چه کاری باید بکند؟ آیا می‌توان از راهی درست برای همهٔ انسان‌ها صحبت کرد؟ خوب که نگاه می‌کنی، می‌بینی این‌ها‌‌ همان پرسش‌هایی هستند که هزاران سال است مردم از خود می‌پرسند و تو هم که خواندن تجارب و تفکرات آن‌ها فکر و ذکر هر روزه‌ات شده، هنوز نمی‌توانی پاسخی برای این پرسش‌ها پیدا کتی. دوباره از خودت می‌پرسی: آیا کاری هست که با انجام آن عمر را درست سپری کرده باشیم و راهی که می‌رویم راه درستی باشد؟ و خب، گویا جوابی در کار نیست. کمی زمینی‌تر نگاه می‌کنی: شاید اگرخوش‌تر بودم یعنی اینکه راه درست تری را رفته‌ام. شاید امنیت، آرامش، سلامت روان و شادی و از این قبیل چیز‌ها را اگر معیار بگیریم مسئله حل می‌شود. یعنی راهی درست است که این‌ها را تأمین بکند. بعد به خودت که رجوع می‌کنی می‌بینی تکلیفت با شادی و آرامش هم روشن نیست. آیا می‌توان با تحمل رنج و غصهٔ دیگران به شادی رسید؟ آیا می‌توان با رفع تنش از دیگران به آرامش رسید؟ یعنی وقتی به خودت رجوع می‌کنی حس می‌کنی چیزهای زیادی را خوب می‌دانی که الزاماً شادی و آرامش به همراه نمی‌آورند. یعنی انگار این معیار پراگماتیک هم جواب نمی‌دهد. حوصلهٔ توضیح بیشتر نداری. شاید در نوشته‌ای دیگر توضیح دادی. ولی خلاصهٔ حرفت این است که این آخرین سنگر یعنی کارکرد هم سست است. بعد وقتی می‌خواهی نتیجهٔ نهایی نوشته‌ات را مطرح کنی، کمی تردید می‌کنی. به خودت تلنگر می‌زنی که زمان این جور کلی گویی‌ها گذشته است. اصلاً این کلی گویی‌های کار ذهن‌های بیمار است؛ ذهن‌های کم کار و مدعی. اما خب، از خودت می‌پرسی این نتیجه را بنویسم و تمام کنم بهتر است یا ننویسم؟ سری به دور و بر میزت می‌چرخانی. نگاهی به کتاب‌ها و چای ولرم روی میزت می‌کنی. منتظر این هستی که نوشته‌ات را تمام کنی و چای ِ در جال سرد شدن را با شکلاتی که از آن اتاق آورده‌ای بخوری. این‌ها همه مجابت می‌کند که تردید را کنار بگذاری و حرف نهایی را بزنی و نوشته‌ات را تمام کنی. بعد خیلی آرام و بدون فکر کردن زیاد می‌نویسی: به نظر می‌رسد مشکل کار این است که نسبی گرایی و شکاکیت ریشهٔ همه چیز را خورده است. تکلیف خیلی چیز‌ها را با ماندنِ صرف در حوزهٔ نظر نمی‌توان روشن کرد. باید پای اراده را وسط کشید؛ اراده‌ای که می‌تواند خطا کند.؛ اراده‌ای که ممکن است بعد‌ها به خطایش پی ببرد و برای جبرانش تلاش کند؛ و در ‌‌نهایت اراده‌ای که پروای درستی و غلطی ندارد؛ اراده‌ای که به زندگی آری می‌گوید و به پیش می‌رود تا مرگ فرا رسد. اگر ناظری آرمانی در کار باشد، او تنها کسی است که می‌تواند قضاوت کند. این گره به دست اراده باز می‌شود: اراده‌ای آری گویانه و خیر. لحظه‌ای درنگ می‌کنی و ادامه می‌دهی: دقیقاً‌‌ همان اراده‌ای که من ندارم.

گاهی اوقات لازم است بعضی‌ها خودشان را از دست و بال عالم و مردم و تاریخ و این جور چیز‌ها جمع کنند تا آسیب کمتری به انسان‌ها برسد. منظورم قهرمان هاست؛ دقیق‌تر بگویم، منظورم کسانی هستند که می‌خواهند از پرده برون بیایند و کاری بکنند؛ وضع مردم جهان یا کشور خود را بهتر کنند و از این چیز‌ها. به نظرم اینجور آدم‌ها بیشترین خدمتی که می‌توانند بکنند این است که خودشان را از دست و بال مردم دنیا جمع کنند؛ گوشه‌ای پیدا کنند و آرام زندگیشان را بکنند. نهایتاً بسنده کنند به نقد کسانی که حکومت می‌کنند و توش و توانشان را بیشتر بگذارند برای اصلاح خود.

حالا چرا این حرف را می‌زنم؟ راستش قرار بود در این وبلاگ از تجربهٔ بودنم حرف بزنم. و خب، این هم یکی از چیزهایی است که در این دایره می‌گنجد. کسی مثل من که فلسفه می‌خواند؛ با حرف‌های کلی سرو کار دارد؛ به دنبال فهم اندیشه‌ها، تاریخ و انسان و سیاست و فرهنگ است؛ چنین کسی مستعد این است که شعر حافظ را جدی بگیرد که می‌گوید: شهر خالی است ز عشاق بود کز طرفی مردی از خویش برون آید و کاری بکند. حس ششمم می‌گوید وقتی کسی مثل من دست به کاری می‌زند که غصه سرآید، گند می‌زند. این هم یکی از آفت‌های فلسفه است. هر روز که به دانشگاه می‌روم مدام این سؤال به گوشم می‌خورد یا در ذهنم می‌چرخد که آیا فلسفه کاری از پیش می‌برد؟ آیا فلسفه در تغییرات اجتماعی نقشی بازی می‌کند؟ آیا اصلاً فلسفه راه به جایی می‌برد؟ نتیجهٔ این پرسش‌ها این می‌شود که مدام از خودم می‌پرسم: چه کار باید کرد؟ بعد وقتی یک بار، ده بار، صد بار دست به کاری بزنم و جواب نگیرم، به سراغ کارهای بزرگ می‌روم و وارد عمل می‌شوم. اینجا دقیقاً‌‌ همان جایی است که مطمئناً گند می‌زنم. نه فقط من، که خیلی‌های دیگر هم.

نمی‌خواهم سوار بر این موجود بدبینی و خود تحقیرکردن‌های امروزی بگویم هیچ کاری نمی‌شود کرد و ما ایرانی‌ها فلان و به‌مان و کوفت و زهر مار و اینکه از ماست که بر ماست. اصلاً به این حرف‌ها آلرژی دارم. حرف من فقط این است که کسانی مثل من باید در موقع تصمیم گرفتن و عمل کردن، وسوسه‌هایشان، پیشینه‌هایشان، سختی‌هایی که کشیده اند و هر چیز دیگری را تا می‌توانند کنار بگذارند و بعد دست به تصمیم یا عمل بزنند. اگر هم دیدند مرد این کار نیستند، یک گوشه بنشینند و زندگیشان را بکنند.

خلاصه از این حرف‌ها.

از این همه موقعیت‌های اخلاقی آزارنده و راه‌های در رو خسته شده‌ام. هر روز از صبح که بیدار می‌شوی بار‌ها و بار‌ها باید تصمیم‌هایی بگیری که تبعات اخلاقی کم و بیش زیاد و مهمی دارند. به تعبیری در این شرایط بد اجتماعی، به نظر می‌رسد افراد جامعه بیش از پیش در معرض داوری و تصمیم گیری اخلاقی قرار می‌گیرند. زمانی که بقیهٔ مکانیسم‌ها دچار مشکل شده‌اند و قانون، عادت، آداب و رسوم و حتی چیزی شبیه منطق بازار و قواعد اقتصاد و... دیگر روال مشخصی ندارند و از چارچوب‌های معمولشان پیروی نمی‌کنند، هر مسئله‌ای باید دوباره و به طور مستقل اندیشیده شود و در نتیجه هر موقعیتی تبدیل می‌شود به یک موقعیت اخلاقی. یعنی باید مدام به این فکر کنی که آیا این کار را بکنم یا نه. در واقع محیط‌ها و شبکه‌هایی که در آن قرار داری، دیگر روال‌های معمولشان را از دست داده‌اند. پیش از این، قواعد نوشته یا نانوشته‌ای بسیاری از مسائل را پیش از طرح شدن حل می‌کردند و در نتیجه این همه انتخاب و مسئولیت و داوری اخلاقی در میان نبود. خلاصه اینکه این وضعیت، اخلاقی زیستی را از چندین و چند جهت سخت‌تر کرده است و یکی از مهم‌ترین جهاتش هم همین است که موقعیت‌های معمول را تبدیل به موقعیت‌های اخلاقی و به تعبیر دقیق‌تر موقعیت‌های پیچیدهٔ اخلاقی کرده است.

این روز‌ها درگیر یکی از همین موقعیت‌های اخلاقی بسیار پیچیده‌ام که اگر شرایط چنین نبود، هیچ وقت دچارش نمی‌شدم. درونم ملغمه ایست از داوری‌های منطقی و اخلاقی و عذاب وجدان و دلسوزی و نگرانی و خشونت و یک عالمه احساس دیگر. مدام با خودم می‌گویم: در این شرایط چقدر راحت می‌توان مرتکب خطای اخلاقی شد و برایش خودآگاه یا ناخودآگاه دلیل تراشی کرد. بعد همین خطا‌ها را ادامه داد و به بی‌اخلاقی عادت کرد.

باور خراب مثل دندان خراب است. مدت‌های مدیدی به چشم نمی‌آید. ظاهر کار درست و سالم است اما فرایند پوسیدن و پوساندن از درون در جریان است. باور خراب مدت زیادی با انسان همراه می‌شود و یک هو مثل یک دندان خراب، وقتی انتظارش را نداری به دردت می‌اندازد.

باور خراب، باور کاذب نیست اصلاً در اینجا بحث صدق و حقیقت مطرح نیست. باور خراب دقیقاً باور خراب است. باوری است که وقتی باید کار کند کار نمی‌کند. ممکن است مدت‌ها به چیزی باور داشته باشی و بنا نباشد این باور کاری برای تو انجام دهد یا نقش مؤثری در زندگیت داشته باشد. بعد، زمانی می‌رسد که این باور باید کاری انجام دهد، گرهی را باز کند، در ادامه دادن مسیری یاریت کند، یا افق روشنی پیش پایت بگذارد. یک باور خراب به اینجا که می‌رسد، کار نمی‌کند؛ خوب کار نمی‌کند یا شاید اصلاً بد کار می‌کند؛ کار را خراب می‌کند. آدم روز به روز که بزرگ‌تر می‌شود و تجارب گوناگونی را از سر می‌گذراند، بیشتر از قبل باورهای خرابش را می‌شناسد. بیشتر پی می‌برد که ذخیره‌اش به ظاهر پُر بوده و در واقع در تمام این سال‌ها دل خوش به هیچ بوده است. آدم وقتی بزرگ می‌شود، یک هو می‌بیند یک سری جا‌ها در زندگی‌اش قفل می‌شوند، گیر می‌کنند، پیش نمی‌روند. وقتی که نگاه می‌کند، می‌بیند ظرفیت باورهاش تا همینجا بوده. یا بعضی باور‌هایش اصلاً ظرفیتی برای ادامه نداشته‌اند و خلاصه تازه خود را در آغاز یک راه طولانی می‌بیند.

مهم نیست که چه کس یا کسانی مسئول چنین باورهایی در ما هستند. مهم این است که این باور‌ها امروز گره در کارمان انداخته‌اند. سیر اتفاقات چنان که باید پیش نمی‌رود. باور‌هایمان ذخیرهٔ امید و لذّت نمی‌سازند. باور‌هایمان افق روشنی برای آینده ترسیم نمی‌کنند و نمی‌توانند معنای روشن و دلگرم کننده‌ای بسازند. کاری باید کرد. باید همه چیز را دوباره از نو وارسی کرد. باید به گذشته نگاهی دوباره کرد. باید مفاهیم را از نو تعریف کرد. باید مرحله به مرحله به عقب برگردیم و باور‌ها را به ریشه‌ها و بنیاد‌هایشان برگردانیم و ریشه‌ها را درمان کنیم. خلاصه اینکه، همهٔ ما امروز نیاز به درمان باور‌هایمان داریم. باید باورهای خراب را درمان یا ریشه کن کنیم و همیشه این را در نظر داشته باشیم که باور خراب باور کاذب نیست، باوری است که چنان که باید کار نمی‌کند، زمانی که باید کار نمی‌کند و در ‌‌نهایت، برای آینده امید نمی‌سازد.

می‌گفت اگر آدم تند عاطفه‌ای باشی نه با خدا می‌توان زندگی کرد و نه بی‌خدا. هر دو به یک اندازه سهمگین‌اند. آدمی که همه چیز را شدید بورزد نه تاب بودنِ خدا را می‌آورد و نه تاب نبودنش را. در هر دو صورت از پا در می‌آید.

گفتم: حالا به نظرت آدم لاادری در این میانه چه طور زندگی می‌کند؟ آن بار سنگین دیگر بر دوشش نیست؟

گفت: آدم لاادری مثل کسی است که در هفته به دنبال یک روز تعطیل می‌گردد؛ به زمانی برای بطالت؛ به وقتی برای بی‌خیال تلف کردن و بی‌فکر در گوشه‌ای نشستن یا بی‌هیچ دغدغه‌ای در میانه قدم زدن. تمام تلاس انسان لاادری این است که سنگینی این بار را زمانی و جایی بر زمین بگذارد. آدم لاادری گاهی به این سو می‌رود و گاهی به آن سو، و وقتی تاب نمی‌آورد در میانه، لحظه‌ای درنگ می‌کند تا خستگی بگیرد و دوباره عازم نبرد شود. آدم لاادری، اگر واقعاً لاادری باشد، مدام در نبرد است و فقط آن لحظه‌ای که از یک جبهه بیرون می‌آید تا به نبرد دیگری وارد شود، به معنای دقیق کلمه لاادری است. انسان لاادری همیشه لاادری است ولی وقتی در میانهٔ انکار و قبول، کناره‌ای می‌گیرد، در آنجا واقعاً لاادری است. اما این زمان خیلی کوتاه است و دیری نمی‌پاید.

گفتم: ولی خیلی‌ها لاادری‌اند. خیلی‌ها تقریباً تمام عمر لاادری‌اند. یعنی حرفشان این است که همیشه واقعاً لاادری‌اند.

گفت: آدم نمی‌تواند همیشه واقعاً لاادری باشد. همیشه چیزی در این ادعا پنهان است که دیده نمی‌شود. چنین کسی همیشه یا دل در گرو سمتی دارد، یا غافل است. راستش واقعاً لاادری بودن هم از توان آدمی خارج است. اگر تند احساس باشی، نمی‌توانی برای همیشه واقاً لاادری بمانی.

گفتم: پس چطور این همه آدم در طول تاریخ و در همین زمان زندگی کرده‌اند و می‌کنند؟ خودِ من و تو؟

گفت: غفلت. غفلت و فراموشی راه گریز ما آدم هاست. ما حواسمان را پرت می‌کنیم. مدام به دنبال چیز حواس پرت کنی می‌گردیم. اصلاً انگار زندگی یعنی حواس پرتی. مؤمن ما در حال پرت کردن حواس خودش است، ملحد ما حواس خود را پرت می‌کند، لاادری ما هم حواسش پرت است.

گفتم: پس با این حساب، هیچ کس هیچ جا....

گفت: و لابد یعنی با خدا و بی‌خدا راه به خودکشی می‌کشد؟ نه، می‌توان لاادری بود. یعنی همیشه لاادری بود و گاهی اوقات واقعاً لاادری بود. لاادری نه مؤمن است و نه مؤمن نیست، نه ملحد است و نه ملحد نیست. لاادری حتی لاادری هم نیست. لاادری انسانی در میانه است: مثل چسب. که هم هست و هم نیست. هم هویت مستقلی است و هم نیست. انسان لاادری در گذر است. پس بدون غفلت هم می‌توان در این جهان زندگی کرد.

گفتم: حل این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد.

گفت: یک راز است که ما باید درتمام عمر با آن سر کنیم. اگر تند احساس باشی بی‌خیال شدنش هم معنی ندارد.

بار‌ها با خودم فکر کرده‌ام که مرگ به انسان شجاعت می‌دهد یا شجاعتش را از او می‌گیرد؟ البته در هر بار داوری میان این دو، پذیرفته‌ام که هر دو وضعیت هم زمان وجود دارند. ولی گاهی شده‌ام که مرگ بیشتر شجاعت می‌آورد و گاهی بالعکس. البته باید بگویم منظورم از این دو طرف پرسش چیست.

مرگ شجاعت می‌آورد یعنی مرگ این امکان را به آدمی می‌دهد تا قاطع تصمیم بگیرد؛ انتخاب‌های زندگی را برابر نبیند و در تصمیم‌ها میان این سو و آن سو نوسان نداشته باشد. مرگ امری حتمی است، پس خیلی کار‌ها با وجود امری حتمی چون مرگ زائدند و باید کنارشان گذاشت. خیلی از انتخاب‌ها که در بادی امر پیچیده به نظر می‌رسند، با حضور عنصر مرگ خیلی سریع تکلیفشان مشخص می‌شود: مرگ جایی برای کنجکاوی باقی نمی‌گذارد؛ زندگی عرصهٔ ضرورت است و بس. البته شاید بگویید این نگاه، نگاه خیلی رادیکال و در عین حال ساده انگارانه و حتی ایدئولوژیکی به مرگ و زندگی است. ولی خب، خیلی از مواقع مسئلهٔ نسبت میان مرگ و شجاعت در تجربهٔ من این طور بروز می‌کند.

اما مرگ شجاعت آدمی را کم هم می‌کند. این روز‌ها وزنه این طرف را سنگین‌تر می‌بینم. مرگ حتمی است و پس از مرگی یا هست یا نیست. من به شخصه نمی‌توانم وجود نداشتن پس از مرگ را تصور کنم. مهم نیست آخرت ادیان باشد یا هر چیز دیگر؛ مسئله این است که هر چه کلنجار می‌روم نمی‌توانم فنا شدن را بپذیرم. دلم همیشه با پذیرش جاودانگی است. و این یعنی در داوری میان دو نظر که یکی قائل به پس از مرگ است و دیگری نیست، راستش من می‌ترسم شق دوم را انتخاب کنم. پس به این معنی وجود مرگ شجاعتم را در داوری کلی بسیار مهمی در باب زندگی کم می‌کند. البته این چندان مهم نیست و راستش کمی هم حالت استدلال‌های دوری را دارد. کم شدن شجاعت در نسبت با مرگ معنای دیگری هم دارد. اگر پس از مرگی وجود داشته باشد چه طور؟ اینجاست که مرگ تأثیر مهیب خود را می‌گذارد. اگر پس از مرگی وجود داشته باشد، خیلی از باورهای فلسفی، احتماعی و حتی سیاسی رایج در این جهان را نمی‌توان پذیرفت. اگر کسی به پس از مرگ قائل باشد که خب، تکلیفش تا حدی روشن است ولی اگر کسی تردید داشته باشد، همیشه این تردید در همهٔ داوری‌هایش بروز می‌کند. اگر پس از مرگی وجود داشته باشد، فلان یا به‌مان کار را باید کرد یا نه؟ مسئله اینجاست. دیگر نمی‌توانی خیلی شجاعانه بگویی فلان چیز با عقل جور در نمی‌آید پس کنارش می‌گذارم؛ فلان چیز را نمی‌فهمم پس با آن کاری ندارم. فلان کار برایم بی‌معنی است پس ترکش می‌کنم. خلاصه اینکه معادله مرگ با این اوصاف محافظه کاری و تردید نظری به همراه می‌آورد. یعین شجاعت تصمیم‌گری در مورد باور‌ها را از دست می‌دهی. نمی‌توانی حیلی راحت تکلیفت را روشن کنی و پیش بروی. خلاصه حرف اینکه نیم توانی به معنای مدرن کلمه فیلسوف باشی.

  البته تعابیر من رنگ و بوی این را دارد که پس از مرگ را دینی می‌بینم، چرا که می‌توان پس از مرگی مبهم و خارج از نظام پاداش و جزا را هم تصور کرد. بله، وجود چنین پیش فرضی را می‌پذیرم. شاید بعداً در مورد حالت‌های بدیلی که می‌توان به آن اندیشید هم چیزکی نوشتم.

آدمی بندهٔ خواستن است و شاید بتوان گفت آدمی خواستن است. به نظر می‌رسد همهٔ آدمیان با خواستن زنده‌اند. آنکه خواسته‌ای ندارد به پایان زندگی‌اش رسیده و آن کس که کوله باری از خواسته‌ها را به دوش می‌کشد هنوز نیاز زیادی به زنده ماندن دارد.

خواستن یعنی امید داشتن؛ یعنی آینده را انتظار کشیدن؛ یعنی بودن.

اما اکثر ما آدم‌ها وقتی چیزی را می‌خواهیم، فقط به آن چیز فکر می‌کنیم، نه به نفسِ خواستن. یعنی فکر می‌کنیم اگر فلان و به‌مان چیز نمی‌بودند خواسته‌های کمتری می‌داشتیم. در واقع فکر می‌کنیم نیاز یا شوق ما به آن چیز و جذابیت آن است که ما را به خواستنش وا می‌دارد. اما بسیاری مواقع وقتی به چیزی که می‌خواستیم می‌رسیم، حس می‌کنیم راضی کننده نیست. تازه می‌فهمیم چه عیب‌هایی دارد؛ چه مشکلات و ضعف‌هایی دارد که تا کنون ندیده بودیم. گاهی هم حس می‌کنیم خواستن آن از آغاز کار اشتباهی بوده است. اما مگر نه این است که آن چیز به نظرمان خوب می‌رسیده و حس می‌کردیم به داشتنش نیاز داریم؟ پس چرا چنین حسی پیدا می‌کنیم. خیلی‌ها می‌گویند علت این دلزدگی و ملال، و دیدن عیب و ایرادهای آن چیز این است که وقتی به خواسته‌مان می‌رسیم، به بودنش عادت می‌کنیم وبرایمان تکراری می‌شود. کم کم می‌گردیم و عیب و ایرادی در آن پیدا می‌کنیم و بعد از مدتی بی‌خیالش می‌شویم و سراغ چیز تازه‌ای می‌رویم. اما به نظر من جور دیگری هم می‌توان این مسئله را تحلیل کرد.

همانطور که در بالا گفتم به نظر می‌رسد نفسِ خواستن برای امید و معنای زندگی آدمی ضروری است. پس برای زنده بودن و شاد بودن همیشه باید خواسته‌ای داشت. شاید بتوان گفت نفسِ خواستن از آنچه می‌خواهیم مهم‌تر است. همیشه باید چیزی برای خواستن و تلاش وجود داشته باشد و همین سبب می‌شود خیلی چیز‌ها را بدون تأمل کافی بخواهیم. در واقع مسئلهٔ ما این است که چیزی برای خواستن پیدا کنیم. پس ناخودآگاه می‌گردیم ببینیم همه چه می‌خواهند، خب ما هم آن را می‌خواهیم و برایش تلاش می‌کنیم. اما چون دقیق نیندیشیده بودیم، وقتی به دستش می‌آوریم تازه به عیب‌هایش پی می‌بریم. یا خیلی مواقع چیزی را می‌خواهیم که دیگران نمی‌خواهند یا حتی چیزی را می‌خواهیم که مورد نیازمان هم هست ولی چون اولویت اصلی و پنهان ما نفس ِخواستن است به زوایای تاریک آن چیز نگاه نمی‌کنیم و گزینه‌های بدیل را خیلی جدی نمی‌گیریم.

در واقع ما آدم‌ها فریب نیاز به خواستن را می‌خوریم. شاید بتوان کمی درنگ کرد. به نیاز به خواستن اندیشید و از آن پس هر چیزی که می‌خواهیم را در افق این دیدگاه در نظر بگیریم. یعنی در هر خواستنی و در هر تصمیمی دو چیز را از هم متمایز ببینیم: یکی نیاز به خواستن و دیگری نیاز به چیزی که می‌خواهیم.

این جهان دستگاه عظیمی است که به سختی می‌توان چیزی را از جزء آن به کلّش تعمیم داد، و همینطور نمی‌توان با استدلال عقلی حکمی کلی در مورد سرشت آن صادر کرد. بنابراین دست ما آدم‌ها در اظهار نظر در مورد سرشت این جهان بسته است. اما اغلب ما و شاید همهٔ ما آدم‌ها لاجرم این کار را می‌کنیم. یعنی انگاره‌ای کلی در مورد جهان داریم؛‌‌ همان استعاره‌هایی که چند نوشته پیش‌تر در موردشان صحبت کردم. خب، با این حساب این استعاره‌ها از کجا می‌آیند و چرا و چگونه هر یک از ما آدم‌ها در پسِ پشت باور‌هایمان تصوری کلی و حتی حکمی قطعی در مورد سرشت کلی جهان داریم؟ چند حالت را می‌توان تصور کرد:

1.   این استعاره‌ها فرهنگی و جمعی‌اند. یعنی یک فرد تنها استعاره‌ای را به ذهن نمی‌آورد و این استعاره با مردن او از بین نمی‌رود. به تعبیر دیگر، استعاره‌های مربوط به سرشت جهان، ساختهٔ همگان‌اند و قومی یا نوعی‌اند و همه در حفظ و انتقال آن سهیم‌اند. مثلاً جهان، دار آزمایش است. این یک استعارهٔ دینی است که سینه به سینه و نسل به نسل منتقل می‌شود و بسیاری از آدم‌ها چه آشکار و چه پنهان، آن را پذیرفته‌اند.

2.  استعاره‌ها فردی‌اند و حاصل تجربهٔ زیستهٔ افرادند. یعنی فرد به طور پدیدار‌شناختی، مواجه‌اش با جهان را در مقطعی از عمر صورت بندی آشکار یا پنهانی می‌کند و به عنوان سرشت کلی زندگی می‌پذیرد و از آن پس شواهدی در دفاع از آن جمع می‌کند.

3.    استعاره‌ها فردی و حاصل عواطف افرادند. در این حالت، آدم‌ها منفعل‌اند. تجارب زندگی و واکنش‌هایشان به این تجارب تصوری کلی از جهان برایشان ایجاد می‌کند. تصوری که با شواهد مختلف پرورده می‌شود و شواهد معارض با دستکاری زدوده می‌شوند؛ تصوری که همراه است با پیشینه‌ای طولانی از احساست، عواطف، غم‌ها و شادی‌های گوناگون. این حالت، این تصور کلی یا جزئی از مکانیسم دفاعی فرد برای قابل تحمل کردن فشارهاست، یا تصوری نیندیشیده ناشی از تکرار مکرر اموری که این تصور را ایجاد کرده و به آن قوام می‌بخشند.

و البته حالات دیگری را هم می‌توان تصور کرد. نکتهٔ مهم دیگر این است که بسیاری از ما آدم‌ها در استعاره‌هایمان گیر می‌کنیم. یعنی اسیر آن‌ها می‌شویم و دیگر جهان را آزادانه نمی‌بینیم.

رفته‌ام آشغال‌ها را بگذارم دم در. گربهٔ گرسنه‌ای ناله می‌کند. نزدیک می‌شوم. نمی‌ترسد. دورش می‌کنم تا وارد خانه نشود. جوان معتادی از دور تلو تلو خوران عبور می‌کند، با خودم فکر می‌کنم او هم لابد گرسنه است، ناامید است، تنهاست. باز به گربهٔ گرسنه و لاغر نگاه می‌کنم. با خودم فکر می‌کنم این جهان جای آزارنده ایست. هر کسی را تا دم مرگ جوری می‌فشارد. بعد دلم می‌خواهد اتفاقات زندگی‌ام را به نظم بیاورم و نتیجه بگیرم که این جهان نظمی دارد و مهم‌تر از آن، این نظم اخلاقی است. اما هر چه تلاش می‌کنم بی‌فایده است. این پازل با همهٔ قطعات همخوان و ناهمخوانش جور نمی‌شود.

و بعد من می‌مانم و زندگی‌ام و تصوری که از جهان دارم؛ تصوری که کنش‌های هر روزه‌ام در گرو آن است؛ تصوری که هر روز به هم می‌ریزد.

چیزی مرگ بار در میل به جاودانگی هست. مگر نه این است که هر چیزی به ضدّش شناخته می‌شود و اگر چیزی هست ضدّش هم یقیناً وجود دارد. پس اگر فنا هست، جاودانگی هم هست و اگر جاودانگی هست، نابودی هم هست. میل به جاودانگی، چیزی در این میانه است، میل به چیزی که آدمی را به ضدّش می‌کشاند. از میل به جاودانگی به فنا و نیستی کشیده می‌شویم. این میل آنقدر شدید هست که همهٔ فعالیت‌هایمان را پنهان و آشکار جهت دهد. اما چون جاودانگی ممکن نیست و چون همهٔ عمر زیسته‌ایم که جاودانه شویم، وقتی به واقعیت نیستی پی می‌بریم، فنا‌تر می‌شویم. پردهٔ توهممان که دریده می‌شود، حاصل همهٔ عمرمان بی‌معنا می‌شود و نیستی از این بیشتر نخواهد بود.

 جاودانگی، ما را به مردنِ پیش از مرگ دچار می‌کند؛ به نیستیِ پیش از نیستی؛ به تهی و بی‌معنی کردن همهٔ فعالیت‌ها و همهٔ عمرمان. میل به جاودانگی کشنده است و تمام زندگی ما در همین پارادوکس شکل می‌گیرد.

میگل د اونامونو ، کتاب درد جاودانگی، ترجمه ی  بهاءالدین خرمشاهی، ص 261:

و اگر ایمان "مادهٔ" امید است، امید نیز به نوبهٔ خود "صورت" ایمان است. ایمان تا زمانی که به ما امید نبخشیده است ایمانی بی‌شکل و صورت است، مبهم است، آشفته است، بالقوه است، چیزی به جز امکان ایمان یا آرزوی ایمان نیست. ما نیازمند به ایمان داشتنیم و به چیزی که امید بسته‌ایم ایمان می‌آوریم، به امید ایمان می‌آوریم. گذشته را به یاد می‌آوریم، حال را می‌شناسیم، و تنها به آینده ایمان داریم. ایمان داشتن به آنچه ندیده‌ایم، همانا ایمان داشتن است به آنچه خواهیم دید. ایمان تکرار می‌کنم، ایمان به امید است: ما به چیزی که امید داریم ایمان داریم.

یکی از چیزهایی که مدتیست تلاش می‌کنم تکلیفم را در موردش روشن کنم فهم تفاوت «وقت صرف کردن» و «وقت تلف کردن» است. نمی‌دانید چقدر این مسئله برای من اهمیت پبدا کرده است. بار‌ها از خودم پرسیده‌ام مرز «وقت صرف کردن» و «وقت تلف کردن» کجاست و چرا اینقدر بعضی مواقع از حس بدِ وقت تلف کردن بی‌تاب می‌شوم. تفاوت این دو مفهوم تا حدی به تفاوت امور جدی و غیر جدی یا امور اصلی و فرعی در زندگی ما بر می‌گردد. ما برای امور اصلی/ جدی زندیگمان وقت می‌گذاریم. یعنی زمانی که صرف می‌کنیم را مفید می‌دانیم. این امور اصلی فقط شامل تحصیل و کار و پول در آوردن و... نیست. تفریح هم وقتی به موقع باشد می‌شود از امور اصلی و جدی است؛ حتی ولگردی هم اگر سر جای خودش باشد از همین قبیل امور است. از طرف دیگر وقت تلف کردن هم فقط بیکار بودن نیست. خیلی کار‌ها برای خیلی از افراد مصداق وقت تلف کردن است. نتیجه گیری ضمنی این حرف این است که وقت تلف کردن یک مفهوم کاملا نسبی است. یعنی کاری که انجامش برای من وقت صرف کردن است ممکن است برای خیلی‌های دیگر اتفلاف وقت باشد و بالعکس. پس مهم است هر کسی این مسئله را به تنهایی و صرفاً در نسبت با خودش حل کند.

باز از خودم می‌پرسم: انجام چه کارهایی برای من وقت تلف کردن است؟ حس می‌کنم این تلقی هم تا حد زیادی از اجتماع تأثیر می‌پذیرد. خیلی مواقع حس می‌کنم اوقاتی که کار نمی‌کنم دارم وقت تلف می‌کنم. حتی خیلی مواقع که کار می‌کنم باز هم حس می‌کنم دارم وقت تلف می‌کنم. وقتی به کارهای کوچک مشغولم حس می‌کنم دارم وقت تلف می‌کنم و وقتی به کلیت زندگی‌ام نگاه می‌کنم که سمت و سوی مشخصی ندارد، عمیقاً حس می‌کنم همیشه در حال وقت تلف کردن‌ام.

بعد از همهٔ این حرف‌ها، فکر می‌کنم تفاوت وقت صرف کردن و وقت تلف کردن به مسئله‌ای بنیادی در جهان بینی هر انسانی بر می‌گردد. شاید بتوان گفت انسان خوشبخت کسی است که این تفاوت و ریشهٔ آن را در زندگی خودش به خوبی فهمیده و می‌تواند آن را مدیریت کند. کسی چون من هم ممکن است همیشه حس وقت تلف کردن داشته باشد وبه هیچ کاری دل ندهد.

باز از خودم می‌پرسم انجام فلان کار وقت تلف کردن است یا نه.

آدم‌ها استعاره‌های مختلفی در مورد زندگی دارند. یکی زندگی را یک جور قفس می‌بیند، یکی یکجور راه، یکی یک جور مدرسه و الی آخر. آدم‌ها همینطور استعاره‌هایی در مورد مرگ دارند، یکی آن را رهایی می‌داند، یکی رسیدن، یکی یک جور فنا و باز هم الی آخر. به همین سیاق هر کسی در مورد سیر اتفاقات هم اگر نگوییم یک استعاره، لااقل یک تصور کلی دارد. یکی ممکن است سیر اتفاقات «جهان به طور کلی» یا سیر اتفاقات «زندگی خودش به طور خاص» را به سمت پیشرفت و بهبود ببیند. دیگری ممکن است سیر اتفاقات را به سوی بد‌تر شدن یا تباهی ببیند. یکی ممکن است فکر کند اتفاقات جهان یا زندگی خودش بد و بد‌تر می‌شوند، بعد در بد‌ترین شرایط بهبودی حاصل می‌شود، مثلا فکر می‌کند «ان مع العسر یسری». یکی هم ممکن است سیر اتفاقات را سینوسی ببیند: یعنی بهبود و تباهی پشت سر هم. خلاصه اینکه این انگاره‌های کلی در مورد سیر اتفاقات نقش بسیار مهمی در جزء جزء اتفاقات زندگی ما دارد: از تصمیم برای یک بیرون رفتن ساده گرفته تا انتخاب شغل و همسر و....

اما اغلب ما آدم‌ها این انگاره‌های کلی زندگیمان را نسنجیده‌ایم. یعنی اصلاً نمی‌دانیم که به صورت پوشیده و پنهان چنین انگاره‌هایی داریم. نمی‌دانیم که تصور کلیمان از سیر امور چیست. اگر هم بدانیم بررسی نکرده‌ایم که از کجا آمده‌اند. آیا این تصورات حاصل زندگی و تجربیات خود ماست یا از پدر و ماردمان به ارث برده‌ایم یا شاید فضای کلی جامعه یا طبقهٔ اقتصادی و فکریمان این تصورات را در ما دامن زده‌اند؟ از خودمان نپرسیدیم که چرا زندگی را اینجوری می‌بنیم؟ چرا جور دیگری نمی‌بینیم و اصلاً آیا می‌توانیم از روی تصمیم تصور کلیمان در مورد اتفاقات را عوض کنیم یا نه. بعد یک سری مواقع پیش می‌آید که می‌بنیم مدام به بن بست می‌خوریم. مدام می‌رسیم ته یک کوچه و سرمان می‌خورد به دیوار. اینجاست که ناگزیر به این انگاره‌ای کلی پی می‌بریم. نمی‌خواهم اسمش را بگذارم شرایط مرزی. ولی در هر حال چیزی شبیه شرایط مرزی اگزیستانسیالیست هاست.

خلاصه اینکه یکی از چیزهایی که آدم باید تکلیف خودش را در مورد آن روشن کند همین تصور کلی در مورد سیر اتفاقات است. باید یک جور شناخت کامل و بعد کنترل کاملی بر این تصورات پیدا کرد. اگر هم بتوانیم تصور بهتری پیدا کنیم که چه بهتر. منظورم از تصور بهتر هم این است که یک نوع تصوری در مورد سیر اتفاقات داشته باشیم که زندگیمان را بهتر کند. یعنی هم توان تبیین آینده‌ای که پیش می‌آید را داشته باشد و هم امیدی به آینده‌های بعد از آن در دلمان ایجاد کند و با این اوصاف لحظهٔ حالمان را بهتر کند و در تصمیم گیری‌ها به سمت بهتری ببردمان.

بار‌ها و بار‌ها فکر کرده‌ام که باید برای مرگم کاری کنم. در واقع نه برای خود مرگ، بلکه برای حساب رسی پیش از مرگ. منظورم زمان فشرده و کوتاهیست که آدم از خودش می‌پرسد: خب چطور بود؟ چه چیزی به دست آوردم؟ کجای راهم؟ چه کرده‌ام؟ و آیا اصلاً کاری کرده‌ام یا نه؟

هر روز به این موضوع فکر می‌کنم و هر چند وقت یک بار نکات تازه‌ای به ذهنم می‌رسد. یکی از چیزهایی که هر وقت به این مسئله فکر می‌کنم، به ذهنم می‌آید این است: هرچه زود‌تر باید تکلیفمم را با خیلی چیز‌ها مشخص کنم. البته این خیلی چیز‌ها، شامل خیلی از چیز‌ها نمی‌شود. در واقع، باید تکلیفم را با چیزهایی روشن کنم که بلاتکلیفی دم مرگ در مورد آن‌ها، انسان را تباه می‌کند؛ و حتی فکر کردن به بلاتکلیفیِ هنگام مرگ در مورد این موضوعات هم حالم را خراب می‌کند. بعد می‌آیم به سراغ بعضی از این مسائل مهم: خود، خدا، معنای زندگی، دین، اخلاق، حقوق و وظایف خودم در این دنیا و یک سری چیزهای دیگر. بعد با خودم می‌گویم خب، از کجا باید شروع کرد؟ بعد نگاه که می‌کنم، می‌بینم خیلی وقت است شروع کرده‌ام. یعنی از وقتی یادم می‌آید گیر داده بودم به این مسائل و با این حال هنوز بلاتکلیفم. بعد از خودم می‌پرسم شاید کم کاری کرده‌ای؟ بعد می‌پرسم ایا واقعاً کم کاری کرده‌ام؟ نگاه که می‌کنم می‌بینم تمام تلاشم را کرده‌ام. تازه کلّی از این چند سال اخیر را صرف این کرده‌ام که ناامید نشوم؛ یعنی از اینکه روزی این بلاتکلیفی‌ها تمام می‌شود ناامید نشوم. دوباره که نگاه می‌کنم می‌بینم واقعاً یک جبهه، دو جبهه شده است: یکی تلاش برای خروج از بلاتکلیفی و یکی تلاش برای ناامید نشدن. خب، امید واهی که نمی‌توان داشت. پس باید پسِ ذهنم، آن دور دورهای قلبم حس کنم این بلاتکلیفی روزی تمام می‌شود. بگذریم. خلاصه اینکه همیشه از این بلاتکلیفی‌ها می‌ترسم. هر بار هم که این مسائل را بررسی می‌کنم به‌‌ همان نتایج قبلی می‌رسم و دوباره سرخورده می‌شوم. می‌توانم با جزئیات از هر کدام از این بن بست‌ها بگویم. یاد حرف آقای ملکیان افتادم که می‌گفت: ایمان یعنی جستجوی ایمان. و پیش خودم اضافه می‌کنم: معناداری یعنی طلب معناداری، دینداری یعنی تلاش برای دینداری، اخلاقی بودن یعنی تلاش برای اخلاقی بودن و.... خب و امیدواری؟ هرچه بگندد نمکش می‌زنند، وای به روزی که بگندد نمک. نمی‌گندد، یعنی امیدوارم نگندد.

زلزله، خدا، شر، شب قدر، بی‌معنایی، تباه شدگی، رنج، سیاه، چرخ‌های گاری، مرداب، نیلوفر، نیستی، سار‌تر، عدم. مرگ، هی باز مرگ، و باز هم مرگ و عُق زدن همهٔ هستی‌ات را.

یکی از مهم‌ترین مسائل وجودی آدم‌ها تفاوت میان نظر و عمل آنهاست. این تفاوت میان نظر و عمل سویه‌های اخلاقی، روان‌شناختی و اجتماعی هم دارد. اما چیزی که می‌خاهم در این نوشته درباره‌اش صحبت کنم وجه وجودی این تفاوت‌ها و تعارض هاست. دقیق‌تر بگویم، در این نوشته به دنبال بررسی چیزی هستم که شاید بتوان نامش را «هراس از عمل بر اساس باور» گذاشت. بگذارید باز هم دقیق‌تر بگویم: از تجربهٔ شخصی خودم می‌گویم. خیلی مواقع در مورد باوری تردید دارم ولی بر اساس آن عمل می‌کنم. خیلی مواقع باوری پیدا کرده‌ام ولی بافت کلی زندگی‌ام و روابط فردی و اجتماعی‌ای که پیرامونم را گرفته اجازهٔ عمل مطابق این باور را به من نمی‌دهد.

خیلی مواقع هم پیش می‌آید که خودم از اینکه مطابق باورم عمل کنم هراس دارم: می‌دانم که نفس داشتن این باور تأثیراتی در روح و روانم دارد و به عمل آوردن آن دارای تأثیراتی مضاعف است؛ مثلاً باوری دربارهٔ جهان خدا، انسان، دین یا اجتماع. سعی می‌کنم از عمل کردن بر اساس محتوای چنین باوری که از عملی شدنش می‌ترسم دوری کنم. دقیق‌تر بگویم. گاهی وقت‌ها پیش می‌آید که نمی‌توانی نتایج عملی باورت را قبول کنی. از طرف دیگر نمی‌توانی آن باور را به کناری بگذاری. حالا دلیلش یا این است که به باورت اطمینان کافی نداری (و البته به سختی می‌توان به چیزی اطمینان کافی داشت) یا امید داری محتوای باورت ناردست باشد اما عقلت رد کردن یا خلافش را هم نمی پذیرد. بعد، چنان رفتار می‌کنی که انگار به محتوای این باور اعتقاد نداری. نتیجه می‌شود حالتی از بهت و حیرت؛ انگار تازه از خواب بلند شده باشی یا سرت به جایی خورده باشد؛ یک جور گنگی و خوابگردی.

خب، راهی که من انتخاب می‌کنم امید است. امید به اینکه باورهای تراژیکم در مورد خدا، انسان و دین (که به یقینی دلگرم کننده در موردشان نرسیده‌ام) خالی از حقیقت باشند و باورهایی کمرنگ ولی امیدبخش‌تر در بارهٔ این امور، بهره‌ای از حقیقت داشته باشند. این می‌شود که با درونی خسته و گرفته دعا می‌خوانم و عبادت می‌کنم و مدام تلاش می‌کنم این امید را در درونم حفظ کنم.

تا به حال چندباری دربارهٔ الهیات غیبت در اینجا نوشته‌ام. از اینکه زیستن در جهان کنونی خدا را در عین باور به وجودش از ما گرفته است. از اینکه گویی خدا بر انسان این عصر پنهان است و درهای غیب هم به روی او بسته است. عقل پرسشگر خدا را از چنگ آدمی ربوده است و جهان بینی استوار بر باور خدا دچار رخنه شده است.

 در این دوران، کسانی که دغدغهٔ خدا دارند و هستی او را می‌جویند اما سر و کارشان با عقل نقاد راه را بر آسان پذیری بسته است به چیزی متفاوت از خدای پیشینیان متوسل می‌شوند: به خدایی که در تجربهٔ فردی می‌آید؛ خدایی که نظامی از باور‌ها و عقاید را به دنبال خود نمی‌آورد؛ به خدایی که دلالت عینی و مطابقی با چیزی در این عالم ندارد؛ به خدایی که صفت اصلی‌ و شاید تنها صفتش رحمت است؛ هست تا گرهی از انسان‌های درمانده و «در راه زندگی آزرده» باز کند؛ خدایی که می‌شنود و می‌بیند و تسکین می‌دهد و همراه آدمیست در تراژدی‌های زندگی.

 بعد انسان امروزی با این خدای متفاوت به دنبال تجربهٔ اوج می‌گردد؛ به‌‌ همان سان که پیشینیان به دنبالش بودند. انسان امروزی اما دستش از این تجربه کوتاه است. خدای ما آدم‌های امروزی، مخصوصاً خدای کسانی که به چنین الهیات تجربه گرایانه یا تا حدی ناواقع گرایانه‌ای باور دارند خدایی است که آدمی را به آن اوج پیشین نمی‌برد و فقط از حضیض بی‌معنایی نجات می‌دهد. خلاصه خدای ما آدم‌های این روزگار به اندازهٔ خودمان و جهانی که در آن زندگی می‌کنیم عجیب است: خدایی که هزار چهره و تصویر دارد و هزار جور متفاوت به تجربه می‌آید. در گذشته هم چنین بود اما تفاوت در این بود که خدای پیشینیان یکی بود و یکی بودن او را عقل و دل هر دو می‌پذیرفتند اما هر کسی به وجهی از او می‌نگریست. اما خدای دوران ما گویی چندین و چند خداست چرا که اگر او را واحد کنی و از اوصافش سخن بگویی عقل آزرده می‌شود و استدلال در هم می‌شکند؛ پس در تجربه می‌آید ولی یکپارچه و واحد نمی‌شود. وحدت خدایی که خالق است، انسان امروزی را دچار تنش می‌کند. خب، البته چنین خدای متکثری هم تجربهٔ اوج و حلاوت بندگی را آنطور که به پیشینیان می‌داد، به ما نمی‌دهد. این می‌شود که مؤمنانه زیستنمان هم مثل خیلی چیزهای دیگرمان ناتمام و نیمه کاره می‌ماند.

........................................

پانوشت:

منظورم از انسان امروزی همهٔ کسانی که در این زمان در جهان زندگی می‌کنند نیست. بسیاری کسان هم عصر آدمیان مدرن اما همنشین پیشینیان‌اند. منظورم از انسان امروزی انسانی است که روز به روز مدرن‌تر می‌شود و عقل گرایی یا به تعبیر دقیق‌تر استدلال گرایی و نفی امور غیر استدلالی و تناقضات متافیزیکی بر جانش بیشتر اثر می‌کند.

صد سال بعد تقریباً همهٔ ما آدم‌هایی که الان در دنیا هستیم می‌میریم و هیچ خبری از ما نخواهد بود. صد سال بعد این زمین زیر پای ما زیر پای کسان دیگری خواهد بود و خود ما هم زیر پای کسان دیگری به صورت خاک. صد سال بعد اختلاف نظر‌ها، دوستی‌ها، عشق‌ها و همه و همه چیز ما آدم‌های امروز از بین رفته است و ما می‌شویم آدم‌های دیروز. آدمهایی که زندگیشان عبرت بعدی هاست. جا و بی‌جا کتاب‌های تاریخ را اشغال می‌کنیم و می‌شویم خدا رحمت کرده پدربزرگ و مادر بزرگ و جد و این جور چیز‌ها. صد سال بعد هوا خیلی سرد‌تر از این است آن زیر خاک. صد سال بعد فلسفهٔ ما آدم‌ها دربارهٔ زندگی می‌شود موضوع تحقیق و آدم‌های برجسته‌مان خلاصه می‌شوند در چند زندگینامه و شرح حیات فکری و از این قبیل. صد سال بعد زمان هولناکی است. فکر کردن به صد سال بعد چقدر چیزی به آدم یاد می‌دهد و چقدر آدم را غمگین می‌کند.